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Culture, religion et développement

par Denis Goulet, 2005

Ce texte nous avait été proposé par Denis Goulet en 2005. Il a été publié aux Etats-Unis par l’Université Notre Dame.

Voir d’autres textes de Denis Goulet sur notre site (en anglais)


Américain, Denis Goulet (1931-2006) était professeur en Education à la justice à l’Université O’Neill, Département d’Economie, depuis 1979. Il était membre de l’Institut d’études internationales Kellog et de l’Institut Kroc d’études internationales pour la paix (Université Notre-Dame ; Indiana). Il a été l’un des premiers, en 1957, à initier une étude interdisciplinaire sur l’éthique du développement et a mené des études de terrain en Algérie, Liban, Brésil, Guinée-Bissau, Sri Lanka et Mexique. Il a été professeur-invité au Canada (Université de Saskatchevan), aux USA (Universités de Californie et d’Indiana), en France (IRFED), au Brésil (Université de Pernambucho) et en Pologne (Université de Varsovie). Il a publié environ 150 articles et monographies ainsi que onze livres.

De juin à décembre 1960, il travailla en tant qu’analyste économique avec l’IRFED du père Lebret, au Liban. Il fut professeur invité à l’IRFED, à Paris, de septembre 1962 à juin 1963.

Selon Gandhi, la religion et la politique sont indissociables. « Mon attachement à la Vérité » écrit-il « m’a amené à faire de la politique et je peux dire sans la moindre hésitation, mais en toute humilité, que ceux qui prétendent que la religion n’a rien à voir avec la politique ne savent pas ce que signifie la religion ». Et depuis que le Christ a prononcé la ferme recommandation « Rends à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu », les chrétiens essayent de déchiffrer exactement ce qui appartient à Dieu et ce qui appartient à César.

Le « développement » – image d’une abondance assurée et de l’épanouissement de tous – est le mythe politique le plus puissant du 20ème et du début du 21ème siècles. Cette image s’est ancrée dans tous les continents. Toutefois, en dépit de sa promesse de salut temporel par l’intermédiaire de la rationalité technologique, le développement n’a pas éliminé la religion de la surface de la terre. « Il y a aujourd’hui » précise le sociologue Peter Berger, « de vastes régions où la modernisation n’a pas seulement échoué à établir la laïcité mais a, au contraire, conduit à une nouvelle réaffirmation de la religion ». Pourquoi ce « ré-enchantement du monde », qui a lieu longtemps après ce que Max Weber appelait son « désenchantement » à travers des processus de sécularisation ? La réponse peut être :

La pensée scientifique moderne place l’homme dans un univers dépourvu de présences surnaturelles et la technologie moderne lui donne le confort, limité, d’augmenter son contrôle de l’univers, limité car le principe originel de la finitude et de la mortalité de l’homme ne sera jamais changé… Il est vraisemblable que la quête permanente de la transcendance par l’homme vient de ce que la réalité inclut en effet la transcendance et qu’en définitive elle dépasse la laïcité.

Borger remarque une autre possibilité : « Ces résurgences religieuses sont davantage liées à des raisons psychologiques qu’ontologiques. La réalité est en effet froide et dérangeante, mais les êtres humains cherchent toujours à être rassurés et seront disposés à embrasser des illusions réconfortantes. » Ce qui est indéniable et important est de constater la quête permanente de la transcendance par l’homme.

L’économiste canadien David Pollock se demande : « L’homme vit-il seulement du PNB ? Quelles sont les valeurs transcendantales – culturelles, éthiques, artistiques, religieuses, morales – qui vont au-delà des rouages actuels du système purement économique et social ? ». Godfrey Gunatilleke, directeur de Marga (Centre d’études du développement du Sri Lanka), déplore que « les éléments politiques, religieux et culturels ne soient pas pris en compte par les experts et soient laissés en dehors de la stratégie de développement elle-même ». Pourquoi cette omission se demande-t-il ?

La répugnance que manifeste la pensée actuelle en matière de développement à engager une discussion sur ces questions trouve ses origines dans un système de pensée, une structure de connaissance qui est partielle et incomplète. Dans les stratégies de développement prônées, c’est toujours la recherche du bien-être matériel, composante socio-économique du développement, qui prédomine. En témoignent les idéologies européennes du changement social et les systèmes de connaissance qui se sont développés suite à la révolution industrielle et ont établi la vision économiste de la société et de l’homme.

Ces remarques nous amènent à notre question : comment la religion, la culture et le développement interfèrent l’un sur l’autre ? Comme il est communément admis, le développement nuit à la culture et marginalise la religion, leur substituant une culture laïque indifférente à la transcendance. Cette attaque provoque, toutefois, une résistance culturelle qui montre de nouvelles façons d’envisager les relations de la culture et de la religion avec le développement.

Les cultures attaquées

La « culture » est la somme vivante des significations, des normes, des coutumes et des phénomènes sociaux qui confère une identité aux membres de certaines communautés visibles ayant leur propre façon d’établir un rapport avec l’environnement, d’identifier les initiés et les étrangers et de décider quelles valeurs y sont importantes. Les définitions que la culture donne de ses besoins vitaux et de ses moyens privilégiés de les satisfaire sont essentielles à chacune. Bien qu’il soit largement accepté que ces besoins sont créés par des nécessités biologiques, les besoins des hommes sont dans une large mesure issus des valeurs culturelles.

L’anthropologue Dorothy Lee explique qu’ils sont dérivés, et non pas premiers. Si, par exemple, la survie physique était considérée comme le but ultime de certaines sociétés, on favoriserait certainement ces besoins jugés comme étant vitaux pour la survie humaine. Toutefois, je ne connais aucune culture où la survie humaine a été mise en valeur plutôt qu’étudiée par les chercheurs en sciences sociales comme but ultime. Je crois que c’est la valeur, et non une série de besoins, qui est à la base du comportement humain. La principale différence entre les deux réside dans la conception du bien qui les sous-tend.

Les « systèmes de signification » des sociétés – leur vision du monde, leur philosophie, leur religion, leur réseau de symboles et de mythes – ont apporté à des centaines de millions de personnes un sentiment d’identité, une explication définitive du sens de la vie et de la mort, ainsi qu’une place déterminée dans l’ordre cosmique des choses. Au nom du développement, les forces puissantes de standardisation affaiblissent les cultures et les relèguent à de simple positions ornementales, résiduelles ou marginales dans la société. La technologie est la première force de standardisation, la technologie des médias en particulier, qui véhicule avec force des valeurs telles que l’individualisme, la satisfaction immédiate et le consumérisme. Une deuxième force de standardisation est l’Etat moderne : une institution politique qui est, bureaucratique, centralisée, formaliste, légaliste et qui tend à contrôler les idées, les ressources et « les règles du jeu » dans toutes les sphères de l’activité humaine.

La troisième est la diffusion de la culture des manageurs comme la meilleure façon de prendre des décisions, pas uniquement au sein de sociétés commerciales mais dans toutes les institutions : les agences gouvernementales, les universités, les compagnies aériennes, les hôpitaux et les laboratoires scientifiques. L’étendue considérable de ces forces de standardisation entraîne toutefois une résistance culturelle. De nombreuses communautés culturelles du monde, notamment dans les pays en développement, sont basées sur la religion. Comme le politologue Jeff Haynes l’explique : « Dans le tiers monde, les gens ordinaires se sont trouvés pris entre la volonté de leur gouvernement de moderniser leur société suivant le modèle occidental et leur volonté de conserver leur croyances religieuses et culturelles ancestrales, à un moment où a lieu un changement politique, économique et technologique quasi inédit. Historiquement, de tels développements n’étaient, bien sûr, nullement réservés au tiers monde. Dans ce qui est connu, à présent, comme le « monde développé » ou « l’Occident », un développement parallèle s’est mis en place au 18ème siècle, ou même plus tôt, amenant les gens à faire face soudain à des changements importants dans leurs vies et, a priori, inexplicables. Durant cette période d’industrialisation et de centralisation de l’Etat, ils ont bien entendu lutté pour donner un sens à ce qui leur arrivait. Il n’était pas rare que dans l’Europe pré-moderne comme dans le tiers monde actuel, les explications qu’ils proposaient avaient une forme religieuse prononcée ».

La question plus large que nous examinons – comment la culture, la religion et le développement sont-ils liés ? – peut être expliquée en analysant de quelle façon la chrétienté, la religion des nations « développées », articule sa vision de cette relation, et quelles directions prend sa propre résistance culturelle face à des forces de développement qui standardisent.

Chrétiens et missions historiques

Les chrétiens d’aujourd’hui n’ont pas d’autres choix que d’affronter l’histoire sérieusement. Des théologiens aussi divers que Bonhoeffer, Rahner, Gutierrez, Congar, Pieris, Baum et Boff s’en sont pris à une conception de Dieu qui servirait de béquilles aux faiblesses humaines. Les défis du sous-développement mondial, la diffusion de la technologie de masse et les exigences grandissantes pour la libération totale de l’homme ne peuvent pas simplement être relevés en posant le postulat du « monde futur ». Mais un chrétien peut-il travailler à des tâches historiques, moyennant un engagement total, tout en restant ou devenant un être religieux ?

Kolakowski remarque que certaines actions « sont accomplies soit complètement soit pas du tout ». Nous ne pouvons sauter en partie d’un train en marche, nous marier à moitié, adhérer partiellement à une organisation, ou mourir à moitié. Accepter le monde fait partie de ces actes qui ne peuvent être accomplis à moitié ». Marx appelait la religion « l’opium du peuple », une illusion qui détournait les énergies du peuple des tâches de la construction de la justice et de l’égalité dans l’ici et maintenant en projetant leurs espérances vers une vie éternelle et heureuse après la mort. Cependant, Lewis Mumford, commentant avec ironie les conditions de vie des prolétaires au 19ème siècle en Angleterre, objecte : « La religion n’est plus dans de nombreux groupes l’opium du pauvre : en effet, les mines et les filatures textiles ont même souvent manqué des plus simples éléments de la vieille culture chrétienne et il serait presque plus exact de dire que les opiacés sont devenus la religion du pauvre ».

Cependant, si les chrétiens délaissent la transcendance méta-historique pour vivre pleinement l’histoire, ne trahissent-ils pas ainsi leur religion ? La réponse semblait évidente pour Marx et Engels qui ont tourné en dérision « un théologien qui donne constamment une interprétation humaine à des idées religieuses et ainsi récuse sa croyance fondamentale, la caractéristique surhumaine de la religion ».

Le théologien français de la spiritualité, René Voillaume, décrit « la tentation du chrétien de se consacrer, de tout son être, à toutes sortes d’activités scientifiques, économiques, sociales et politiques, afin d’exercer une influence chrétienne sur l’organisation du monde de demain, au risque de réduire la chrétienté à n’être rien de plus que la meilleure solution aux problèmes du monde, de fait, si ce n’est de droit, et perdre ainsi le sens d’un royaume spirituel, de la nature transcendantale de la mission du Christ, du culte et de la destinée divine surnaturelle de toute l’humanité ».

Les chrétiens engagés ont conscience du danger mais combattent le sous-développement et l’injustice dans ce monde non pas avant tout pour gagner le paradis mais parce que c’est une mission urgente de l’homme qui vaut la peine pour elle-même. La résistance culturelle des chrétiens aux tendances réductrices du développement se manifeste donc sur deux fronts : une approche spécifique de la marche de l’histoire et un témoignage crédible de la transcendance.

Le « degré d’engagement laïc »

La réussite de toute religion, ouverte à la transcendance sans trahir l’histoire, dépend de son « degré d’engagement laïc », ou de ce que Panikkar appelle son « équivalent homéomorphe ». On peut examiner deux domaines importants pour déterminer dans quelle mesure l’engagement historique de n’importe quelle religion ou, plus exactement de n’importe quel courant interprétatif au sein d’une religion, est « sérieux ».

Le premier domaine vital est l’évaluation qu’une religion fait de l’existence terrestre : la vie de l’homme est-elle simplement un moyen pour atteindre quelque paradis céleste ou est-ce une fin ayant une valeur ontologique intrinsèque ? Le philosophe chrétien, Jacques Maritain, dans Humanisme intégral, publié pour la première fois en 1936, a lutté pour définir un modèle d’humanisme qui considérait les triomphes de l’art, l’avancée politique, le progrès culturel, la prouesse scientifique et la maturation éthique comme des fins intermédiaires. Celles-ci ne sont pas simplement des moyens servant des fins trans-temporelles : ce sont des buts qui ont leur propre valeur finale, bien qu’ils occupent une place moins importante que le but ultime final, à savoir une union éternelle heureuse avec un Dieu infiniment parfait et aimant. Une valeur est attribuée à l’existence temporelle pour ce qu’elle est, pas simplement comme tremplin pour des récompenses célestes. Cette perspective appelle les croyants à travailler en vue d’aboutir à des structures économiques et politiques plus humaines et équitables, non pas parce que l’engagement dans ces domaines est la condition préalable pour que la religion ou Dieu triomphe, mais parce que cet engagement est un devoir humain impérieux d’actions ayant leurs valeurs en elles-mêmes.

Teilhard de Chardin a comparé autrefois un païen de son époque - on dirait aujourd’hui un humaniste laïc - à un « véritable chrétien humaniste ». Le premier, dit-il, aime la terre afin d’en profiter ; le deuxième, qui ne l’aime pas moins, fait en sorte de la rendre plus pure et de puiser en elle la force de ne pas en être esclave. Cependant, cette échappatoire, rappelle Teilhard, n’est pas une fuite de la réalité, mais plutôt l’ouverture ou la « question » qui, seule, donne un sens ultime à l’univers. Pour lui, aucun prétexte, aussi subtil que « spirituel » qu’il puisse apparaître, ne justifie l’inertie chez les croyants qui sont confrontés à des tâches séculières pressantes : acquérir la connaissance et la sagesse, établir davantage de justice, donner libre cours à la créativité, instaurer la solidarité politique et réussir le complet développement de l’homme.

L’eschatologie – les « dernières choses » ou la destinée finale de l’effort humain – est le second domaine qui permet de juger du degré de l’engagement laïc de la religion. Si les dieux sont vus comme des sauveurs dramatiques qui « se portent garants de l’humanité » en dépit de ses crimes et de ses folies, les hommes seront fortement motivés à « pécher par omission » face à leurs responsabilités écologiques, leur devoir de réduire les armements, leurs obligations d’abolir la misère. Ce qui est crucial, cependant, c’est le lien entre l’engagement dans des tâches humaines inspirées par la religion et la « rédemption finale », le « nirvana » ou l’ « absorption dans Brahman-Atman ». Si une religion possède un coefficient élevé d’insertion dans l’histoire, le lien est intrinsèque et essentiel, non extrinsèque ou accidentel.

Le développement peut être positivement conçu comme la construction de l’histoire de sorte que l’histoire elle-même s’ouvre à la transcendance. Dans un monde fait de religions, de philosophies et de modes de connaissance multiples, il n’existe pas qu’une seule voie déterminée vers la transcendance. Pour des millions de croyants, la transcendance indique une vie après cette vie, un univers au-delà de ce monde matériel, qui seule donne un sens plein et final aux efforts de l’homme appliqués aux tâches historiques. Si la vie historique est perçue comme un terrain d’essai pour séparer le bien du mal, ou simplement comme la confirmation tragique de la finitude de toutes les choses matérielles, ce qui importe le plus sont les liens précis envisagés entre cette existence matérielle et la réalité transcendantale qui est l’objet de la foi religieuse.

Est-ce que la transcendance est qualitativement si différente qu’aucune action historique n’a de lien direct ou proportionné avec de plus hautes valeurs ? Ou inversement, l’image d’une transcendance faite d’un effort humain collectif dans le temps est-elle le préalable à l’intervention divine triomphante comme le couronnement final de l’histoire ? L’effort humain orienté vers la transcendance n’a pas besoin de s’aliéner des missions humaines ; il peut, au contraire, tirer de son orientation une valeur au-delà de lui-même ; une nouvelle dignité, une nouvelle urgence, une nouvelle profondeur. En ce sens donc, la transcendance, qui estime les efforts humains comme une fin, est une puissante force de développement, le vecteur d’un degré élevé d’engagement séculier. Hutson Smith distingue « cette transcendance matérielle » qui cherche à aller, au-delà de la finitude, par l’intermédiaire de l’amour, de l’espoir ou d’un engagement pour une plus vaste tâche – ce qu’il appelle la« transcendance ontologique ».

La transcendance ontologique est le problème abordé dans la présente discussion et défini par Smith comme « celle qui découle de la possibilité que la réalité abrite des réservoirs de valeur qualitativement différente de ce que nous percevons ou présumons habituellement. Poursuivre la possibilité de la transcendance ontologique c’est, bien entendu, aller à l’encontre de la récente « théologie laïque », mais cette recherche ne requiert aucune apologie. La demande des théologiens laïcs que nous arrêtions de parler de Dieu comme un « au-delà » peut être utile, parce que la géographie ne s’applique jamais stricto sensu aux questions spirituelles. Mais leur proposition que nous renoncions à discuter des réalités cachées est curieuse. Les théologiens laïcs ont tendance à être emballés par la science, toutefois, le « caché » apparaît précisément comme ce que les scientifiques découvrent alors qu’ils pénètrent toujours plus profond dans les mystères de la nature ».

Ici, une distinction supplémentaire entre laïcisation et laïcisme s’impose d’elle-même. La laïcisation est le processus par lequel ces valeurs existentielles sont considérées comme étant toujours plus cruciales dans les affaires humaines et comme méritant énergies et attentions totales de la part des membres de la société. Par contre, le laïcisme est une attitude philosophique – théorique ou pratique – qui réduit le monde des valeurs, ou des objectifs de l’homme qui en valent la peine, à des questions temporelles. Les religions chrétiennes soutiennent le processus de laïcisation alors qu’elles rejettent le laïcisme. Ces distinctions aident à expliquer de quelle façon les religions affrontent le développement.

Religion et authentique développement

Le développement provoque des conflits de valeur sur le sens de la qualité de la vie. Dans Les dépossédés, une nouvelle de science fiction, d’Ursula K. Le Guin’s, deux modèles de société organisée pour promouvoir la qualité de la vie sont en concurrence. Un modèle prône la collaboration, l’amitié et un degré élevé d’égalité, applicable dans un pays communautaire austère qui utilise de manière disciplinée la ressource. L’autre vante le confort matériel, l’égoïsme individuel et la compétition avec les inégalités qui en découlent ; ce qui implique des ressources abondantes.

Un deuxième conflit de valeur concerne les fondements de la justice et de la légitimité dans la société. Est-ce qu’ils reposent sur une autorité héritée, sur la règle de la majorité ou sur un contrat social ? Les droits politiques et les libertés individuelles priment-ils sur les droits économiques et sociaux collectifs visant à garantir que les besoins sont satisfaits et que l’intérêt général de la société est respecté.

Un troisième groupe important de conflits de valeur porte sur les critères qu’une société adopte pour définir son attitude envers la nature. La nature est-elle simplement vue comme la matière première pour des exploitations prométhéennes par les hommes, ou comme une plus grande matrice où les hommes vivent, bougent, et existent et dont les rythmes et les lois doivent être respectés ? L’attitude de l’homme à l’égard de la nature devrait-elle être spoliatrice et manipulatrice ou devrait-elle être la recherche de l’harmonie ? Apporter des réponses conceptuelles, institutionnelles et comportementales satisfaisantes à ces questions représente le développement authentique.

Une étude continue de la théorie sociale et de l’observation clinique a amené le psychologue Erich Fromm à conclure que les sociétés possèdent un « caractère social » formé du « mélange de la sphère psychique individuelle et de la structure socio-économique ». C’est « l’élan religieux, ajoute-t-il, qui apporte l’énergie nécessaire pour faire bouger les hommes et les femmes en vue d’accomplir un changement social draconien, et en conséquence, qu’une nouvelle société puisse être instaurée seulement si un profond changement se produit dans le cœur de l’homme – si un nouvel objet de dévotion prend la place de l’objet présent ». Cet objet de dévotion est le développement centré sur la primauté de l’être sur l’avoir.

L’alternative entre avoir et être ne fait pas appel au sens commun. Avoir, semblerait-il est une fonction normale de notre vie : afin de vivre nous devons posséder des choses. Par ailleurs, nous avons besoin de posséder des choses pour en profiter. Dans une culture où le but suprême est d’avoir – et d’avoir toujours plus – et où quelqu’un peut parler d’une personne comme « valant un million de dollars » comment peut-il y avoir une alternative entre avoir et être ? Inversement, il semblerait que la véritable nature de l’être est d’avoir ; que si une personne n’a rien, elle n’est rien.

Cependant, les Grands Maîtres de l’art de vivre ont fait de l’alternative entre avoir et être une question centrale de leurs systèmes respectifs. Bouddha enseigne qu’afin d’arriver au plus haut niveau du développement humain, nous ne devons pas désirer ardemment de posséder. Jésus enseigne que « celui qui voudra sauver sa vie la perdra, mais celui qui la perdra à cause de moi la sauvera. Et que servirait-il à l’homme de gagner le monde entier s’il se détruisait ou se perdait lui-même ? » (Luc 9 :24-25). Maître Eckhart enseignait que pour ne rien avoir, s’ouvrir et se défaire de tout, la condition est de ne pas laisser son ego en travers de son chemin afin d’accéder à un bien-être et à une force spirituelles. Marx disait que le luxe est un vice comparable à la pauvreté et que notre objectif devrait être d’être davantage et non de posséder beaucoup. (Je me réfère ici au véritable Marx, l’humaniste radical, pas à la vulgaire caricature présentée par le communisme soviétique).

Pendant de nombreuses années, j’ai été profondément impressionné par cette distinction et j’ai cherché ses fondements empiriques dans l’étude concrète des individus et des groupes par l’analyse psychanalytique. Ce que j’ai vu m’a amené à conclure que cette distinction, entre l’amour de la vie et l’amour de la mort, représente le problème le plus crucial de l’existence et que les données empiriques anthropologiques et psychanalytiques tendent à démontrer que l’avoir et l’être sont deux modes fondamentaux d’expérience, les forces respectives de ce qui détermine les différences entre les caractères des individus et des différents types de caractères sociaux.

Le développement authentique signifie qu’une société fournit, sur le plan de l’être, des conditions de vie optimales, l’estime et la liberté pour tous ses membres. La destruction de la vie productrice de ressources – donc des systèmes économiques créant l’exclusion et provoquant les disparités – et l’adoption sans distinction des technologies qui détruisent la liberté de l’homme ou nient la transcendance , constituent un développement qui n’est pas authentique mais aberrant. Ce développement soulève cependant des oppositions : il est autodestructeur et en définitive ne peut être durable. La durabilité est nécessaire dans cinq domaines : économique, politique, social, culturel et environnemental. La viabilité économique et environnementale à long terme exige d’utiliser les ressources de façon à ce qu’elles ne s’épuisent pas de manière irréversible. La viabilité politique repose sur la création pour tous ses membres de la société d’un enjeu dans sa survie : cela ne peut être accompli que si tous jouissent de liberté et de droits personnels inviolables et croient que le système politique dans lequel ils vivent poursuit le bien commun et ne satisfait pas seulement des intérêts particuliers. Finalement, si le développement doit être durable socialement et culturellement, les fondements de la communauté et les systèmes de signification symboliques doivent être protégés. Sauf à tomber dans l’oubli sous prétexte de se soumettre aux exigences de la « rationalité » scientifique et technologique.

Lorsqu’elles s’engagent sur la voie du développement, les religions promeuvent habituellement de différentes manières des stratégies de développement alternatives. De telles stratégies favorisent les tendances de production économique centrées sur les besoins essentiels, la création d’emplois (dans une large mesure par l’adoption de technologies appropriées), l’investissement dans des infrastructures publiques décentralisées afin de produire une égalité régionale et sectorielle, une aide sociale adéquate, des dépenses publiques consacrées à ce que l’UNDP appelle « les questions humaines prioritaires », la mise en place de politiques favorisant l’augmentation de la production dans des secteurs de faible productivité et des relations sélectives ou l’absence de relations avec les marchés mondiaux.

Conclusion

Les religions doivent éviter deux formes d’aliénation : d’un côté une fuite de l’histoire où mystère et transcendance deviennent des illusions qui soutiennent l’aliénation hors du temps historique, et de l’autre une fuite de la transcendance où la religion ne devient qu’un simple substitut en vue d’un engagement laïc total dans l’histoire. Les religions doivent accepter de vivre dans un état de tension dialectique entre immanence et engagement d’une part, et transcendance et détachement de l’autre.

Cependant, la plus importante mission de la religion, alors qu’elle est confrontée aux réalités du développement, est de garder vivante l’espérance. Selon toutes analyses rationnelles des probabilités futures, les efforts de développement de la plupart des pays sont voués à l’échec. Les pauvres ne pourront jamais rattraper les riches – les classes sociales, les nations et les individus – aussi longtemps que ceux-ci continueront à consommer tout en gaspillant et à inventer des justifications idéologiques pour ne pas faire preuve de solidarité avec les nécessiteux. Les écarts technologiques et les déficits de ressources vont, selon toutes probabilités, continuer à se creuser et d’énormes ressources continueront à être consacrées aux armes de destruction.

Dans tous les scénarios plausibles pour les cinquante années à venir, le développement reste le privilège d’une minorité, tandis que le sous-développement est le lot de la majorité. Seules quelques espérances allant au-delà de la rationalité, au-delà des possibilités apparentes, peuvent provoquer les énergies et les visions créatives que le développement authentique exige pour tous. Jacques Ellul plaide pour le besoin d’espérance dans une période d’abandon et met en garde les hommes contre un salut Deus ex machina, quel que soit le dieu auquel ils croient. Seul le genre humain peut s’extirper des impasses nucléaires, écologiques, économiques et politiques qu’il a lui-même créées. Selon Ellul, les êtres humains perdront même l’espoir d’essayer de créer un royaume plus adapté à leurs sciences, à moins qu’ils aient l’espoir, et des bases pour l’espoir, en un Dieu qui leur a confié la construction de l’histoire.

L’espoir fondé sur la religion trouve certaines validations scientifiques chez le socio-biologiste René Dubos qui remarque que seule une infime partie de l’intelligence humaine a été utilisée jusqu’à présent. Les Africains, les Asiatiques et les Sud Américains sont donc en mesure d’inventer de nouveaux, et de plus authentiques, modèles de développement : ils n’ont pas besoin d’être de simples consommateurs d’un modèle unique de civilisation moderne pour être « développés ». La religion plaide de manière normative pour une certaine lecture de l’Histoire dans laquelle les hommes sont acteurs même sils témoignent de la transcendance. Le drapeau le plus important que la religion doit hisser est celui de l’espoir en la capacité de créer de nouvelles opportunités en faveur du développement.

Traduction de Chloé Persyn, revue par François Bellec.

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