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Jalons pour une économie plus humaine

Par P. Pascallon - Economie et Humanisme n°184 nov.-dec. 1968

Les événements de ce mois de Mai 1968 auront eu pour principal mérite de projeter en pleine lumière sur le devant de la scène en un scintillement tragique le problème fondamental de l’articulation entre les deux pôles du dualisme social : individu et société. Ce problème qui n’est autre que le problème de la conception de l’homme ou de la conception de la liberté occupe désormais sans désemparer tout le fond du tableau et rappelle opportunément que la querelle de l’homme est bien celle qui domine l’économie de ce temps.

Nombreux en effet étaient jusqu’à cette explosion ceux qui étaient prêts à soutenir que la technique -la technique économique en particulier - a pour but la détermination rationnelle des moyens à mettre en oeuvre pour atteindre certaines fins, mais qu’en tant que telle elle ne saurait prendre parti sur le fond du débat, c’est-à-dire sur la conception de l’homme. Osons dire que les journées de Mai auront définitivement condamné une science économique qui voudrait se constituer en dehors de tout souci moral : la « science économique doit porter des jugements de valeur », la science économique ne saurait être neutre car elle est une science humaine. On ne saurait en vérité proposer une règle du jeu même économique, parler d’optimum même économique, sans se référer à une certaine conception de l’homme qui n’est autre qu’une certaine conception de la liberté. Soutenir le contraire c’est tout simplement de l’inconscience à moins qu’il ne s’agisse de malhonnêteté. Mais si la mise entre parenthèse - même méthodologique - est absolument impossible, s’il faut bien prendre parti dans la question redoutable de la nature de l’homme, si, plus encore, la bataille pour la conception de l’homme est la condition de réussite de toutes les autres batailles puisqu’elle fonde leur signification, grand est alors le malheur que l’accord, aujourd’hui encore, ne soit pas réalisé sur cette conception. L’homme en effet a autant de définitions, de conceptions que de gens pour l’expliquer, de systèmes philosophiques pour l’analyser, de mystiques pour le prôner. Pourtant, quiconque enquête sur le problème de conception de l’homme, quiconque essaie de s’interroger comme vient de le faire récemment Jacques Rueff sur « les fondements philosophiques des systèmes économiques » est assez vite amené à dégager - pour en rester à l’essentiel - trois grandes conceptions que l’on va s’efforcer de schématiser avant de les rejeter.

La conception individualiste de l’homme

Dans cette optique, l’homme n’est pas libre ou esclave. Il est libre toujours, quelles que soient les limites de fait qu’imposent à cette liberté les structures sociales existantes. Ce libre arbitre en effet n’a pas à s’enquérir des conditions extérieures de sa réalisation. Je suis libre dans cette perspective parce que, dans tous les cas, je suis être conscient, capable d’agir d’après ma propre volonté à la suite d’un choix lucidement défini. Cette conception de la liberté, cette vision de l’homme, c’est celle qui se trouve au fondement de l’école libérale du XIXe siècle : c’est elle que retient notamment Adam Smith lorsqu’il affirme que la libre activité des individus est conduite par une « main invisible » à ce qui est le plus utile à l’intérêt général ; c’est elle encore qui sous-tend le courant néo-libéral contemporain. Toujours, dans tous ces travaux, la construction part sur des prémisses individualistes : l’homme s’envisage comme un individu, le bien commun se construit comme un agrégat de bonheurs individuels. Certes, entendons-nous bien. Il est certain que les libéraux et les néo-libéraux n’entendent pas faire de l’homme une réalité seulement individualiste. Leur liberté n’oublie pas le deuxième pôle de l’activité humaine : la dimension sociale. Pourtant, quels que soient les efforts accomplis pour intégrer la valeur objective, la donnée sociale, ils ne parviennent dans tous les cas qu’à superposer, qu’à surajouter celle-ci à une construction qui reste profondément individualiste. Un seul pôle est reconnu et servi : celui qui fait de l’individu la réalité première. Les individualistes n’omettent pas le deuxième pôle, mais ils le considèrent comme une réalité seconde.

La conception sociale de l’homme

Dans cette perspective, l’homme n’est pas libre ou esclave : il devient libre, il se fait libre. La liberté est le résultat d’une libération : elle se fixe dans les oeuvres en devenant possibilité réelle et objective. La société, dès lors, loin d’apparaître comme une limite au développement de l’individu, devient au contraire la sphère par excellence d’épanouissement de sa liberté. La sixième thèse sur Feuerbach révèle à elle seule la quintessence même de cette position lorsqu’elle avance que la vérité de l’homme n’est et ne peut être inhérente à l’individu singulier, autonome, mais qu’au contraire l’essence humaine est l’ensemble de ses rapports sociaux : « L’être humain, écrit Marx, n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité, c’est l’ensemble des rapports sociaux ». Et, de même que la doctrine individualiste, transposée sur le plan économique, conduisait à prêcher la libre concurrence, de même ici, les prémisses sociales aboutissent à prôner la mise en oeuvre du développement par l’intermédiaire d’une planification économique rendue possible par la collectivisation des moyens ’de production, seul système capable de ne plus capituler devant le jeu mécanique des lois économiques dont l’économie bourgeoise a inventé la nécessité. Est-ce à dire pour autant, comme on le lit souvent, que la doctrine collective, sociale de l’homme, vue particulièrement à travers le prisme marxiste, ignore la donnée individuelle et les immenses difficultés qu’il y aurait à construire une économie optimale en dehors de tout système de marché ? Il n’en est rien. La praxis inventive et créatrice qui atteint son niveau le plus élevé dans l’activité révolutionnaire (activité guidée par le parti porteur de la conscience de classe) rétablit la coïncidence entre le déterminisme et le volontarisme, réalise l’affinité fondamentale entre les forces productives (infrastructure) et les institutions (super-structure).

De même, envisagée sous l’aspect valeur, il est certain que la théorie marxiste de la valeur-travail n’entend pas ignorer le rôle que joue la concurrence fondée sur l’offre et la demande : Aucun objet en effet ne peut être vendu, aucun bien ne peut être une valeur, c’est-à-dire devenir une marchandise, s’il n’est une chose utile, s’il ne satisfait un besoin, bref s’il n’a une valeur d’usage. Mais, pour autant, Marx ne va pas assez loin : chez l’auteur du Capital, la causalité historique, bien qu’elle apparaisse comme une causalité circulaire où la super- structure réagit sur l’infrastructure, reste inexorablement commandée en dernier ressort par l’état matériel des forces productives sous-jacentes. En dernière analyse, c’est le quantum de travail socialement nécessaire à la production qui fonde la valeur, c’est le « travail (qui) reste l’élément fondamental et tous les autres facteurs réels lui sont subordonnés ». Marx, finalement, du fait que la dialectique – la contradiction - est d’abord dans la matière, ne parvient pas à attribuer à la subjectivité, qu’il reconnaît pourtant, sa vraie dimension.

Une troisième voie semble alors s’offrir : c’est l’approche en termes de personne et de communauté.

La conception personnalîste de l’homme

Confronté à la vieille querelle de l’individualité et de l’altérité, du volontarisme et du déterminisme, le courant chrétien a compris que pour construire une économie authentiquement humaine il fallait s’intéresser à « tout l’homme », c’est-à-dire à la fois à sa dimension individuelle et à sa dimension sociale. La préoccupation centrale est, tout à la fois d’établir la responsabilité du sujet et d’exprimer sa situation dans la nature et dans l’histoire, bref de penser à tout instant l’homme intégral, l’homme dans son unité. La liberté chrétienne est la liberté de l’homme, réalité respectée dans toute sa complexité bipolaire : la personne réconcilie les valeurs du libre arbitre et les valeurs de la libération, réalise l’intégration harmonieuse des deux données jusqu’alors dissociées.

Dans cette optique, la vie économique apparaît dès lors comme une association naturelle entre artisans d’une même oeuvre rassemblés par l’amour : il convient d’unir harmonieusement le capital et le travail et de réaliser ainsi une collaboration organique des classes au niveau de l’entreprise et de la profession. L’article central du programme, ce sera par suite l’apologie d’un système préconisant une organisation professionnelle et défendant l’existence de corps intermédiaires. Impliqué par cette architecture générale, le principe de subsidiarité ne requiert l’intervention de l’Etat dans la vie économique que lorsqu’une solution satisfaisante ne peut être trouvée dans le cadre de la profession. La construction se veut convaincante. Pourtant l’équilibre auquel parvient ce courant doctrinal n’est que faux semblant : celui-ci ne réussit pas effectivement à intégrer les deux dimensions de l’homme. Dans leur volonté d’intégration des deux pôles individu-société, ces auteurs en effet ne vont pas le plus souvent au-delà de l’intersubjectivité : ils accolent le moi et non-moi ; à l’homme individuel, ils juxtaposent l’homme social confusément membre d’une collectivité en fonction de laquelle il se définit mal. En définitive, parce qu’il en reste seulement à une intersubjectivité qui interdit dès lors à la liberté d’engrener sur les réalités, parce qu’il ne va pas jusqu’à la dialectique individu-société, le courant personnaliste se perd le plus souvent dans un syncrétisme sommaire qui ne résout aucun problème. Faute de bien poser le problème de l’homme et de la liberté en termes de contingence-nécessité consubstantiellement unies, il se fourvoie finalement dans une construction artificielle où donnée individuelle et donnée sociale apparaissent seulement comme juxtaposées.

Faudra-t-il donc en rester à ces « utopies concernant la nature humaine » ? Comment apporter les linéaments d’une solution au paradoxe fondamental qui se dégage de ces remarques préliminaires et qui nous paraît pouvoir s’exprimer de la façon suivante : tout dans la nature, c’est-à-dire aussi dans l’homme, n’existe que comme nécessaire et cependant l’homme ne cesse de protester de sa liberté et d’en faire l’axe de sa morale et de sa politique. On se propose, pour répondre à ces interrogations et dégager ainsi l’esquisse d’une conception de l’homme vrai, de s’attacher tout d’abord aux dimensions profondes de cet homme avant d’analyser comment se combinent ces différents aspects de la nature humaine.

I Les dimensions de l’homme

Toutes les doctrines envisagées se veulent des philosophies de l’homme, tous les auteurs rencontrés sont à ranger au nombre des zélateurs de la liberté. Marquons donc cette communauté que ne doit point dissimuler les passions qui opposent écoles et époques : pas un chercheur qui n’acquiesce finalement que la fin essentielle que toute société doit poursuivre est la volonté de créer une civilisation de l’épanouissement, d’ouvrir la voie à une économie pleinement humaine et pleinement libre qui proposera la satisfaction des besoins fondamentaux de tous. Mais si l’accord - l’unanimité même - semble pouvoir se faire sur l’objectif de la liberté, sur le but de l’homme, par contre la difficulté commence lorsqu’on s’attache à préciser l’idée que l’on se fait de cet homme, l’idée que l’on se fait de ses besoins.

La dimension sociale ou la donnée libération

L’homme est un animal social. Qu’est-ce que cela signifie ? Qu’est-ce que cela implique ? Efforçons-nous de répondre à ces deux questions. Mesurons l’ampleur de la dimension sociale de l’homme en découvrant qu’il est dans un rapport de dépendance essentiel avec le monde qui l’entoure. Il est un « être naturel », écrit Karl Marx, et « le premier état de choses à constater c’est l’organisation corporelle des individus et le rapport où cela les met avec le reste de la nature ». La dimension sociale n’est donc pas ajoutée plus ou moins tardivement à une conscience individuelle autonome : elle est impliquée dans l’essence même de l’homme : la société est l’être même de l’homme devenu conscient. Mais s’il est vrai que l’homme est un être enraciné, situé, incarné, mieux encore encastré dans le réel, la plus authentique liberté est d’abord ratification de cette appartenance objective. Plus profondément, c’est dire que pour exister elle devra s’insérer dans la structure sociale et dans les déterminismes sociaux : il est bien évident en effet que même parmi les plus intransigeants défenseurs d’une théorie des choix individuels il ne se trouverait personne pour contester que les cadres mêmes de ces choix, les échelles de préférence, ne soient étroitement conditionnés par la vie en commun : la sphère de la liberté ne saurait donc échapper à l’empire de la société. Mieux, il« faut poser que la liberté est d’abord une œuvre commune des hommes vivant en société ». Mais faire de la liberté une puissance définitivement incarnée dans les conditions sociales, c’est bien témoigner aussi que sans déterminismes sociaux, l’usage de la liberté serait impossible : plus encore la liberté a besoin d’utiliser les déterminismes variés comme points de repère et instruments d’intervention. Il ne peut pas y avoir de liberté réelle là où il n’y a pas de déterminisme : le monde de la liberté ne peut être séparé du monde du déterminisme.

La dimension sociale de la liberté entend apporter à l’homme les valeurs de la solidarité. La liberté humaine apparaît comme une oeuvre collective marquée par la solidarité, si bien que l’on peut dire que la liberté ne prend toute sa force que dans une civilisation de la solidarité. Plus profondément, par la solidarité, la liberté entend trouver la justice sociale et la sécurité dont elle a besoin pour s’épanouir pleinement. L’idée de justice est en effet le soutien de la vie sociale, le « ferment du corps social » comme dit Blanqui. Elle ne saurait aller sans la notion de sécurité sociale, symbole de la reconnaissance de chacun vis-à-vis de tous, fraternité agissante pour la masse des laissés pour compte : infirmes, malades, chômeurs, etc. Mais la liberté n’est pas seulement la fin des servitudes, elle est une réalité à laquelle l’être participe. Les oeuvres de l’homme sont vaines si la certitude d’une spontanéité intérieure de leur créateur ne leur correspond pas. Ce n’est pas assez de se préoccuper des libertés. Illusoire peut rester la libération si elle ne pose pas la question de ses rapports avec le libre arbitre.

La dimension individuelle ou la donnée libre-arbitre

L’homme n’est pas en effet seulement un animal social, il est également un individu : pour reprendre une image d’Ankerl, la liberté est « captée par le radar individuel ». Ici encore, on examinera tout d’abord cette donnée avant de s’intéresser à ses exigences.

Si l’homme a perçu l’importance de sa liberté réelle, des conditions matérielles, il découvre alors l’autre dimension de sa vie : sa réalité individuelle. Chaque projet, en même temps qu’il concourt à des fins communes, garde son individualité propre ; chaque être, en même temps qu’il est déterminé par la situation structurelle, est sujet conscient et volontaire de sa propre histoire et de son propre destin. La liberté humaine apparaît donc comme fortement ancrée à l’individu, au sujet original et singulier. Mieux, la sphère de la liberté ne saurait échapper à l’emprise de l’individu. Plus profondément on peut dire dans cette optique que la liberté est choix conscient : la recherche de la liberté met en jeu chaque conscience et précisément l’acte de choix joue un rôle prépondérant dans l’acquisition de cette conscience, dans la formation de l’individualité considérée comme un être foncièrement différent d’autres êtres sous cet aspect irréductible. Mais le choix, s’il constitue en quelque sorte le coeur de la liberté subjective, n’est pas en soi un absolu. En réalité, le choix s’inscrit directement dans la perspective de l’acte qu’il a pour mission de provoquer. La liberté est vouloir en direction de la réalisation de l’action choisie.

Parce que la liberté dont il s’agit d’être un artisan n’existe que par l’engagement singulier de l’individu, parce que la liberté doit permettre à chacun de prendre conscience de lui-même, de choisir sa propre vie et de mériter son propre destin, la responsabilité apparaît bien comme l’inséparable compagnon de la liberté individuelle. Mieux la liberté ne prend toute sa valeur que dans une civilisation de la responsabilité. Vilfredo Pareto le notait déjà lorsqu’il écrivait : « La liberté a pour complément et correctif indispensable la responsabilité : ce sont deux choses qui ne se peuvent séparer ». Cette civilisation de la responsabilité réclame pour son éclosion une participation de tous les individus à tous les niveaux, celle-ci plus encore exige l’acceptation du risque qui lui est attaché : la liberté en effet, c’est le fruit d’un climat indéfinissable, le sentiment que l’homme a de garder la possibilité d’initiatives personnelles relativement à toutes les questions qu’il a à traiter aussi bien dans sa profession que dans sa vie courante. C’est à favoriser cet exercice des responsabilités à tous les niveaux qu’entend précisément répondre la participation, mot galvaudé qui s’éveille brutalement à une vie imprévue débordant l’étroit domaine où son sens initial l’enfermait. Mais si la responsabilité et la participation affermie pourront faire de toute la vie de l’homme une action créatrice de liberté, il faut bien voir alors que les conséquences des actes humains peuvent être très lourds et que l’individu aura à les assumer. La liberté « ne signe aucun pacte avec l’avenir… c’est dans l’incertitude et le risque qu’il faut assumer nos actes ». Aucun code, aucune loi ne pourront jamais remplacer Cette nécessité de l’engagement avec le risque et par suite l’insécurité, l’inégalité qui lui sont corrélatifs.

Mais alors faut-il choisir entre la dimension individuelle et la dimension sociale de l’homme, entre la subjectivité des volitions individuelles d’une part et d’autre part l’objectivité impitoyable de leurs projections dans les faits et les réalités sociales ? La liberté doit-elle s’entendre comme le libre-arbitre ou comme la libération ? Doit-on parler de la liberté ou des libertés ?

II La dialectique de l’homme

Le problème doit être abordé en se situant hors des fausses querelles : celle du sociologisme et celle du psychologisme (ou individualisme). Le sociologisme consiste à dire avec Auguste Comte par exemple que « toutes les méthodes scientifiques se subordonnent à la sociologie parce que les phénomènes physiques, biologiques, etc. ne sont intelligibles que rapportés aux phénomènes sociaux », que par suite, dans cette perspective, « l’humanité est plus réelle que l’individu même qui n’est qu’une abstraction ». Si cette sociologie, en devenant « sociolâtrie » échoue à rendre compte de la valeur, le psychologisme, lorsqu’il demeure étroitement retranché sur l’individu, tend très vite lui aussi comme l’a bien montré Oscar Lange à se ramener à une pure praxéologie. Mais cette querelle balayée, il faut encore se prémunir contre la dispute sur la priorité et la primauté de l’individuel (ou du social). Une fois ces fausses routes écartées, il ne reste plus que la société.

Essayons d’expliquer un peu plus longuement ce jeu de la dimension individuelle et de la dimension sociale, de la donnée libre arbitre et de la donnée libération. C’est à partir de ce jeu concret de « l’humain » et du « naturel » que l’on peut espérer cerner la conception profonde de l’homme vrai.

La consubstantialité de l’individuel et du social

L’individu et la société ne sont donc pas deux réalités à part qu’il s’agirait d’accorder, de juxtaposer, de superposer ou de hiérarchiser. Georges Gurvitch a assez dénoncé ces erreurs. « Comme l’individu vivant est société, la société est individu vivant ». « L’humain » et le « naturel », ce sont en réalité deux aspects du même phénomène et l’on ne saurait les séparer dans l’analyse de la situation totale ; l’individu et la société, le moi et le nous ne représentent que deux directions différentes, deux pôles de l’unité indissoluble du courant physique concret : si en effet l’existence humaine nous est apparue caractérisée par la conscience de soi, il faut bien voir que cette conscience est intimement, irréductiblement liée au corps et, par le corps, à la nature dans laquelle elle plonge ses racines. La liberté intéresse toujours la totalité de l’homme dans son unité. Il est possible de traduire cette analyse en termes de liberté-Iibre arbitre et de liberté-libération tout d’abord, en termes d’économie de responsabilité et d’économie de solidarité ensuite.

La liberté intérieure ne se réalise que si elle se concrétise dans les libertés externes. Le libre arbitre est vain qui prétend ignorer l’univers ; le choix n’est rien en dehors de la densité des mondes sur lesquels il s’ouvre : « Pas plus que l’esprit ne peut se suspendre dans le vide mais qu’il doit tenir compte de la réalité corporelle sur laquelle il s’élève, pas plus la liberté ne saurait s’exercer dans le vide mais s’appuyer sur une situation ambiante, sur une connaissance de l’état social et du sens de l’évolution humaine ». Mais, réciproquement. dans le même temps, les libertés sociales ne revêtent un sens que si elles se rapportent simultanément à une liberté individuelle : les libertés externes revendiquent pour leur plein épanouissement la liberté intérieure de l’agent.

Pareillement, l’économie humaine doit s’envisager comme économie de responsabilité et économie de solidarité indissolublement liées. En effet, il n’y a pas de libre initiative individuelle -faculté pour chaque individu de choisir au vu du prix du marché ce qu’il produira ou consommera -sans harmonisation des quantités globales. L’économie décentralisée n’a chance de bien fonctionner que si elle se trouve intégrée dans une organisation centralisée ; bref le marché ne peut s’assurer contre l’incohérence que par l’ouverture, la prospective que lui assure le plan ou les plans. Inversement, dans le même temps, le plan ne peut prétendre parvenir à l’harmonisation de l’économie sans le concours des choix et des initiatives individuelles, sans les indications, les signaux, l’information que lui procure le marché.

Consubstantialité et contradiction

Que « l’humain » et « le naturel » doivent être placés dans des rapports de consubstantialité, que ces deux données s’exigent réciproquement et indissolublement pour constituer l’homme dans sa plénitude d’être ne signifie pas pour autant que, dans le même temps, l’intégration - mieux l’identification - des deux dimensions de l’homme soit réalisable : l’antagonisme demeure, au sein même de leur unité, entre l’individuel et le social, le volontarisme et le déterminisme. C’est qu’en effet des contradictions fondamentales, dont l’explication ultime réside dans la volonté de dépassement inhérente à l’homme (volonté de dépassement que traduit la notion de rareté sur le plan matériel), sont intimes et inhérentes aussi bien au capitalisme qu’au système socialiste ou qu’enfin aux secteurs traditionnels d ’une économie sous-développée.

Si la contradiction, l’antagonisme, demeure, au sein même de leur consubtantialité, entre la singularité et l’universalité, s’il y a, malgré leur unité indissoluble, irréductibilité de l’ordre « humain » à l’ordre « naturel », il ne s’agit pas toutefois – et c’est là le point central - d’hypostasier « cette force de rupture », cette faculté néantissante permanente au point d’en faire un Deus ex Machina, facticité injustifiée, négativité détachée de tout : la conscience est toujours liée à la naturalité de l’homme, elle se développe avec lui. Pour éviter le piège de l’idéalisme, il faut poser nettement que l’acte par lequel la conscience affirme son hétérogénéité par rapport au corps implique toujours l’intervention de l’organisme. Quand la conscience veut s’élever au-dessus du social, le juger, s’en rendre maîtresse, elle le fait toujours par un mouvement de pensée à l’aide de catégories dans lesquelles le : social est présent. Immanente au social, la conscience le demeure au moment même où, par un retour sur soi, elle s’efforce de s’en affranchir et d’affirmer son autonomie.

On comprend mieux désormais que, dans le même temps où la liberté individuelle ne saurait aller sans une harmonisation des quantités globales, des contradictions apparaissent au sein de ces deux données pourtant solidaires : nécessité d’un plan, exigence de la liberté, tel est, le dilemme que l’on pourrait développer en montrant l’antagonisme qui demeure entre l’économie de responsabilité et l’économie de solidarité pourtant indissolublement unies. En effet, la hiérarchie des besoins par le plan s’oppose à la liberté de choix de l’individu. Inversement la décentralisation excessive par le marché semble bien être incompatible avec la réalisation d’un projet collectif qui suppose la centralisation. On montrerait pareillement la contradiction qui demeure entre l’économie de création et l’économie de sécurité pour- tant consubstantiellement liées. Il semble néanmoins que, dès l’instant, il nous soit possible de situer le champ où se joue la conception de l’homme, c’est-à-dire aussi la conception de la liberté.

Conclusion : le sens d’une espérance

Le problème posé par l’articulation des deux pôles de l’homme - individuel et social - est donc difficile. Problème délicat en effet que cet équilibre vers lequel il faut tendre bien qu’il soit constamment remis en cause, équilibre à trouver entre la réalisation d’un projet collectif d’une part et la liberté laissée à chacun d’opérer sa convergence avec le projet collectif d’autre part, entre une centralisation qui tantôt prend le dessus et un excès de décentralisation qui tantôt amène une déviation, un dérapage de la volonté collective de la Nation. Toujours les armistices sociaux seront rompus, toujours le travail de désaliénation devra être recommencé. Tout est toujours à faire et à refaire : le combat est éternel. Penser le contraire, croire à la libération totale de l’homme, à la communication définitive de tous avec tous, c’est nier l’histoire : la synthèse du" pour soi » et de « l’en soi » s’appelle Dieu. Mais toujours et à tout instant, l’homme peut et doit se demander s’il a tiré le maximum de la vie, s’il ne pourrait en tirer davantage : admettre que l’homme est un dialogue conflictuel entre ses deux dimensions solidairement unies, mais s’efforcer de lui substituer sans cesse en équilibre harmonieux, une tension sans rupture ; admettre que la lutte, le conflit sont sources de liberté, mais s’attacher à être artisan d’antagonisme réglé ; admettre que le déséquilibre, les failles sont des facteurs de progression, mais s’efforcer de les orienter vers le concours, la confrontation des paroles au lieu de l’échange des coups, voilà le sens des guerres pour la liberté. Certes, il est tentant de masquer ces problèmes ou de les liquider formellement en postulant quelque harmonie préétablie. Il est plus exigeant, mais aussi plus constructif, de chercher à tout moment à infléchir l’ambiguïté dialectique fondamentale du devenir humain pour lui faire exprimer les possibilités optima, le contenu humain maximum qu’elle peut prendre. C’est là plus précisément la tâche d’une politique économique qui se veut au service du progrès ; c’est là la mission d’harmonisation sans cesse à reprendre de l’économie qui se veut authentiquement humaine. Non, décidément, les hommes n’ont pas fini d’inventer des sociétés neuves dans les combats séculaires qu’ils mènent pour la liberté. Participer dès aujourd’hui à ces éclosions toujours à reprendre, c’est donner pour ce jour et pour demain, tant que ce monde durera, un sens et une espérance à notre vie.

P. Pascallon


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