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Formation et mobilisation des ressources humaines

Foi et développement, n°158-159 - janv.- fev. 1988

Chères amies, chers amis,

Dans le prolongement du Colloque Lebret 1986 qui a permis de vérifier et d’actualiser la mémoire de Lebret en vue de « nouveaux départs pour un développement solidaire » , nous avons cherché, au Centre Lebret, à formuler dans un texte concis notre enracinement dans cette dynamique ainsi que nos perspectives et orientations de recherche et d’action vers l’avenir.

L’« économie humaine », dont la pertinence est sans doute plus perceptible aujourd’hui qu’il y a 45 ans, demande à être prise en compte comme une tâche collective dont le ressort est à chercher dans la liberté créatrice et responsable des acteurs du développement ; si limitées que soient nos responsabilités, nous avons tous notre mot à dire dans l’organisation et l’interprétation de notre mise en mouvement vers la construction d’un monde où la vie soit possible pour tous.

Ce texte, simple propos d’étape seize ans après l’ouverture du Centre, nous servira de référence pour nous situer, avec notre réseau, dans le débat international sur le « développement » qu’il faut relancer à un moment où l’absence d’une volonté politique risque d’être encore aggravée par un déficit de pensée prospective. La « pauvreté absolue » continue à s’étendre tandis que son éradication est loin d’être devenue la priorité des priorités. Nous ne prenons pas notre parti de cette situation.

Il m’est agréable de vous donner la primeur de ce texte en reconnaissance de votre fidélité : le soutien moral, intellectuel, spirituel et financier que vous nous apportez, la diffusion de nos publications, la participation à nos groupes de recherche et d’exploration de voies nouvelles, l’ouverture locale, nationale et internationale de notre réseau, ce sont toutes ces contributions qui nous permettront d’avancer ensemble vers un « développement solidaire ».

Je vous souhaite à tous une bonne année.

Christian Bompard

Président

FORMATION ET MOBILISATION DES RESSOURCES HUMAINES

par Francisco W. FERREIRA

Je prendrais les trois termes du titre de mon intervention, un à un : « Formation et mobilisation des ressources humaines » Commençons par le dernier : « Ressources humaines »

Il semble à beaucoup d’entre nous, au Brésil, que, pour être cohérents avec la nouvelle démarche qui s’annonce, nous sommes là devant une expression à abandonner, parce qu’elle traduit exactement l’approche du développement que nous mettons en question.

Parler de ressources humaines, c’est parler en même temps de ressources financières, ressources minérales, ressources techniques, ressources matérielles en général.

Nous nous plaçons en fait au dessus de ces ressources. C’est une attitude typique d’expert et, pourquoi ne pas le dire, typiquement technocratique : ceux qui savent, qui connaissent, qui ont la vision de la globalité et des interrelations, organisent toutes ces « choses » , dont les êtres humains, pour que certains résultats soient obtenus. C’est le langage des généraux : si nous perdons trois tanks et dix hommes, il faut demander aux secteurs d’approvisionnement leur remplacement.

Si nous pensons que le développement est le passage du moins humain au plus humain -pour reprendre la formule du père Lebret - il commence en fait quand les êtres humains impliqués passent de la condition d’objets à la condition de sujets, de la condition de ressources disponibles à la condition de décideurs de leur propre développement.

N’étant plus des « choses » mobilisables, ils deviennent différents des autres ressources qu’il faut mobiliser, puisque c’est à eux de mobiliser ces ressources.

Les « experts » devenant alors, non des « développeurs » qui contrôlent tout, mais des partenaires d’une aventure humaine.

C’est par cette approche, qui donnera à chacun des responsabilités spécifiques, que nous ne travaillerons plus pour le peuple, pour commencer à travailler avec le peuple - lui-même étant celui qui voudra ou ne voudra pas les changements qui nous semblent nécessaires.

Abandonnons alors définitivement et avec force l’expression « ressources humaines » , qui trahit en fait une pensée et une attitude de supériorité ou tout au moins de paternalisme.

Pour le deuxième terme du titre de mon intervention - le mot formation -, je prendrai une phrase de l’atelier tenu à Genève sur la formation : « La formation et l’éducation sont génératrices d’un potentiel de créativité et de responsabilité. Elles donnent du pouvoir. »

Je voudrais réfléchir un peu avec vous à partir de quelques questions que nous nous posons, au Brésil, sur le pouvoir.

Il s’agit de prendre ce mot, non dans le sens restreint du pouvoir politique, mais dans son sens plus général, correspondant au verbe « pouvoir » : je peux, tu peux, nous pouvons, je peux parler ici - j’ai le pouvoir de parler. Vous pouvez m’écouter, vous avez le pouvoir de m’écouter. Vous pourriez, en utilisant votre pouvoir de m’écouter, cesser de m’écouter, en retirant cet appareil de vos oreilles, ou même en partant. Heureusement, vous êtes des gens civilisés et vous n’allez pas le faire.

Dans cette perspective, nous avons tous du pouvoir, différents types de pouvoir. Le chef d’entreprise a le pouvoir d’investir, d’acheter des machines, des matières premières, d’organiser le travail, de payer ses travailleurs. Les travailleurs ont le pouvoir de faire marcher les machines. S’ils s’unissent en de bons syndicats, ils peuvent arriver à imposer leur pouvoir aux chefs d’entreprises. S’ils se divisent, ils seront à la merci de la volonté de ceux qui ont du pouvoir sur la distribution des fruits de leur travail. Donc, à chacun – à chaque groupe social, à chaque pays - son pouvoir. Les conflits sociaux ou internationaux sont des affrontements de pouvoirs et contre-pouvoirs. Jusqu’ici, rien de nouveau, ni rien d’intrinsèquement mauvais. Les uns ont plus, les autres ont moins, tout le monde en a.

Le problème n’est pas là. Le problème est dans la façon d’exercer le pouvoir dont chacun de nous dispose quand d’autres dépendent de ce pouvoir .les uns contrôlent certaines ressources -l’argent par exemple - ils ont du pouvoir sur ces ressources, et d’autres dépendent de ces ressources, dépendent de ce pouvoir -pour gagner leur salaire, par exemple.

Il peut s’établir entre ces personnes différents types de relation. Nous avons identifié deux grands types :

La relation que nous appelons de pouvoir-domination. On exerce le pouvoir dont on dispose, on utilise la dépendance des autres pour augmenter son propre pouvoir, pour concentrer chaque fois plus de pouvoir.

C’est la règle dans notre société compétitive, la condition de survie, de lutter pour augmenter notre propre pouvoir, pour accumuler de l’argent, du savoir, du prestige, des informations, pour monter dans l’échelle sociale, dans les pyramides du pouvoir. Ceux d’en haut ont beaucoup, ceux d’en bas ont très peu de pouvoir.

Or, le pouvoir-domination peut avoir deux visages : le visage autoritaire, qui impose, réprime, opprime pour se maintenir et accumuler, en exploitant au maximum la dépendance… Ou le visage paternaliste, souriant ou condescendant qui délègue, se décentralise, obtient l’adhésion, les complicités, la collaboration, l’association, mais qui peut aussi corrompre pour se maintenir et continuer à exploiter pour accumuler.

Dans nos pays sous-développés, nous sommes pris dans l’alternance autoritarisme-paternalisme. A chaque phase de domination paternaliste, ouverte, « démocratique », les besoins sociaux émergent et commencent à trop exiger. L’ordre social, les privilèges sont mis en danger et ce qu’on appelle chez nous le « communisme international » fait ses percées dans le « capitalisme international » .Devient alors nécessaire une phase de domination autoritaire, habituellement assumée par les militaires.

Avec la répression, la censure, le pouvoir se concentre trop. Il faut donc de nouveau ouvrir. Et voilà que nous recommençons à élire nos gouvernants. C’est bien Machiavel qui explique comment maintenir toujours le pouvoir en jouant sur cette flexibilité des moyens. Un de nos militaires – un idéologue de la doctrine de la Sécurité nationale - a d’ailleurs appelé ce cercle vicieux de concentration et déconcentration « systole-diastole » aussi naturel que les mouvements du coeur.

Dans les pays développés, l’alternance se fait sous un visage paternaliste. Les gouvernants sont tous et toujours « au service » du peuple. Les besoins réveillés par des gouvernements plus « sociaux » n’arrivent pas à enclencher la répression. Il suffit d’un nouveau gouvernement moins « social » pour remettre les choses en ordre.

C’est le jeu de la démocratie libérale, qui tient toujours chez vous, tandis que chez nous, elle doit céder la place, de temps en temps, à d’efficaces dictatures normalisantes.

Or, ces deux visages du pouvoir-domination se situent dans la même sphère de la relation sujet/objet, dominant/dominé. Pas de place en fait pour la fraternité, puisque la société est compétitive, non coopérative, la règle, étant de « gagner ».

L’autre type de relation qui peut s’établir dans l’exercice du pouvoir est qualitativement différente. Elle échappe aux analyses des sociologues puisqu’elle se situe dans le plan de l’utopie -utopie d’ailleurs à laquelle l’Evangile nous invite.

Il s’agit de ce que nous appelons chez nous le pouvoir-service. Non le pouvoir « au service », du paternalisme, mais le pouvoir synonyme de service. La dynamique est bien différente : j’utilise mon pouvoir sur d’autres, non pour augmenter mon propre pouvoir, mais pour augmenter le pouvoir de celui qui dépend de mon pouvoir. Ce que je veux exactement, c’est rendre l’autre indépendant de moi, autonome par rapport à moi, ayant même plus de pouvoir que moi.

Cette relation est facile à imaginer ou même à voir dans les rapports parents-enfants ou professeur-élève. C’est le vieux dicton chinois : « Non pas donner le poisson mais enseigner à le prendre. »

Je suis heureux si mon fils - ou mon élève - est capable de me dépasser. Je lui donnerais tout mon pouvoir – mon savoir, mes ressources, mes méthodes, mon expérience, mon amour - pour qu’il devienne capable de décider par lui-même, de choisir, de compter sur ses propres moyens, de se développer …Ce serait la seule relation à vivre à l’intérieur de l’Eglise, si on veut qu’elle mérite le nom de « chrétien » ; c’est bien le Christ qui a lavé les pieds de ses disciples.

Il s’agit de la vraie relation sujet-sujet, par laquelle on peut construire un pouvoir beaucoup plus fort que le pouvoir concentré de la domination -toujours menacé par ceux qui veulent le prendre des mains de ceux qui le détiennent.

C’est le pouvoir de l’ensemble de tous ceux qui s’entraident en mettant leur propre pouvoir à la disposition les uns des autres. C’est la solidarité. C’est le chemin vers la fraternité, qui n’a pas peur de l’autonomie puisque celle-ci n’est pas un moyen pour s’isoler mais pour se rendre capable de se développer en s’entraidant.

Peut-on envisager cela dans les relations entre groupes sociaux, entre Etats et sociétés internationales ? Certainement, la solidarité entre nous peut être de ce genre. Un gouvernement peut aider la société à se rendre autonome par rapport à lui.

Notre ami de BRES en adonné un exemple très concret par son action dans sa commune en Bretagne. Il suffit d’être un pouvoir légitime agissant sur des besoins légitimes avec une participation légitime. C’est ce que nous appelons, non la démocratie libérale mais la démocratie participative.

Revenons alors, après ce long détour, à : « Formation et mobilisation ».

La façon d’aborder ces questions change si l’on part d’une perception de pouvoir-service comme ciment d’une nouvelle société. Il ne s’agit plus de ressources humaines, mais d’hommes et de femmes qui entreprennent leur auto-développement solidaire

La formation pour le développement vers une société fraternelle ne peut pas être seulement une formation technique, moins encore livresque ou scolaire. Il ne suffit pas non plus de prendre en compte la richesse du savoir populaire. Il faut utiliser la formation à la construction d’une nouvelle attitude - pour ne pas dire une nouvelle éthique - par rapport au pouvoir dont chacun dispose, cette attitude qui consiste à chercher à n’exercer que le pouvoir-service, à tous les niveaux et dans toutes les occasions, sans peur de perdre son pouvoir pour le regagner en tant que pouvoir d’ensemble solidaire, et cela bien que la domination nous semble plus sécurisante. Il ne s’agit pas, d’autre part, d’une formation qui peut être simplement théorique. Plus que toute autre, c’est une formation qui ne peut se faire que dans la pratique, dans l’action elle-même, dans un processus de conversion permanente à la fraternité.

La mobilisation. Il ne s’agit pas de manipuler des sujets, mais de réveiller les consciences, les capacités, l’autonomie, la dignité de chacun pour que le développement de tous et de chacun soit assumé en coresponsabilité par tous et chacun. Là aussi, il s’agit d’une école à des comportements nouveaux, où les leaders, les coordinateurs des actions n’ont pas peur d’être dépassés parce qu’ils sont à l’intérieur même de l’action. Peut-être que, par là, le grand défi du sous-développement pourra effectivement être affronté, puisque la tragédie du cycle infernal répression/libéralisation, dans lequel le Tiers monde est enfermé n’a d’issue que si toutes les ressources – ou tout le pouvoir – de tous, chez nous et ici, dans le Premier monde, sont mobilisés pour rattraper l’immense retard accumulé dans la réponse aux besoins essentiels de nos populations, pendant les presque cinq cent années du développement du capitalisme.

Je n’aurais pas le temps de dire plus sur l’organisation de cette mobilisation que nous appelons chez nous la planification-participative. D’autres colloques pourraient reprendre la question.

Je voudrais simplement conclure en disant qu’en fait, il faut que nous nous reformions, que nous nous rééduquions, et que nous nous mobilisons tous pour que cette montée humaine – tous des sujets exerçant le pouvoir/service – soit effectivement possible.

RELIGIONS, CULTURES ET DEVELOPPEMENT

Vincent Cosmao

Il y a une trentaine d’années, il allait de soi pour à peu près tous ceux qui s’occupaient de transfert des techniques, de vulgarisation, voire d’animation ou même d’évangélisation, que la religion, particulièrement sous des formes traditionnelles, était le principal obstacle au développement. Il est vrai que le « développement » comme on l’entendait alors s’identifiait à la modernisation et que la critique de la religion avait été un des ressorts de la modernité.

Quand on s’avisa que le sous-développement s’expliquait moins par le seul retard technique que par la déstructuration des sociétés du fait - de leur excessive extraversion, on se rendit compte que les structures mentales ou sociales liées à la religion étaient de celles qui résistaient le mieux à l’éclatement. Le problème que posait leur résistance au changement devait dès lors être examiné sous un nouvel éclairage. Sans revenir nécessairement à Durkheim qui considérait la religion comme « quelque chose d’éternel qui est destiné à survivre à tous les symboles particuliers dans lesquels la pensée religieuse s’est successivement enveloppée », il faudra s’interroger à nouveaux frais sur ce qui conduit les hommes et, surtout, les sociétés à produire du sacré, c’est-à-dire à s’imposer des limites, des nonnes, des contraintes, des représentations dont la caractéristique commune est qu’elles échappent aux prises, à la maîtrise, de ceux qui les ont construites et qui l’ont oublié, refoulé, occulté ; la condition pour qu’elles fonctionnent est en effet qu’elles relèvent de la nature des choses, d’un ordre divin des choses, alors que comme toutes choses humaines elles sont construites, c’est-à-dire conventionnelles ou arbitraires. Il en est d’ailleurs de même des cultures et des religions.

Si la modernité se trompait, ce n’était pas sur la résistance au changement, c’était sur la manière de la traiter ou de négocier le changement quand il s’impose : quand, par exemple, la maîtrise de l’eau est la condition de la vie ou de la survie et qu’elle est perçue comme réservée à Dieu ou aux dieux ou encore comme constituante de l’harmonie du monde, intouchable… La sensibilité écologique rejoint ici l’intransigeance religieuse face à la destruction de la nature. Mais nous savons qu’il n’y a pas de retour en arrière et que tous les problèmes posés par la maladresse ou la désinvolture dans la maîtrise du monde doivent trouver leurs solutions en avant, dans une maîtrise plus ajustée sur la base d’une meilleure connaissance de la réalité, encore que d’Orient puisse nous venir une autre approche qui mettrait en question la civilisation scientifico-technique elle-même qu’elle pourrait par ailleurs s’approprier.

Aussi loin que nous remontions dans notre mémoire occidentale, judéo-chrétienne et indo-européenne, nous trouvons à la fois le souci d’un ordre du monde auquel il importe de se soumettre et la lente conquête d’une liberté, qui, en transgressant cet ordre du monde, se le soumet ou le soumet au projet qui l’anime ou la constitue. Paradoxalement pour la modernité née du retour à l’antiquité, c’est la tradition judéo-chrétienne qui va le plus loin dans la transgression de tout ordre divin des choses, tandis que la mythique indo-européenne entretient le rêve de l’harmonie : que l’on songe par exemple à la symbolique de l’eau dans la tradition celtique. Mais à longueur de millénaires, la question de l’harmonie s’était déplacée du champ des rapports à la nature à celui des rapports sociaux. La tradition judéo-chrétienne s’était enlisée dans la sacralisation d’un système social structurellement in égalitaire, et c’est contre ce système que la modernité s’est construite et exprimée, aboutissant à ce qu’on a appelé la sécularisation des sociétés ou le désenchantement du monde. Tout paraissait maîtrisable et le champ ouvert au progrès était indéfini. Dieu était mort et l’homme n’allait pas tarder à être refoulé dans le même agnostisme.

On n’allait pas tarder non plus à redécouvrir la nature dans sa fragilité et l’irrationnel dont on pensait pourtant que le champ de manifestation allait chaque jour se réduire. La peur de la pollution est peut-être plus évidente, elle n’est pas plus prégnante que la peur des pulsions sur lesquelles on sait désormais que la raison n’a pas de prise directe. Et, comme chaque fois que la peur réapparaît, voici qu’on parle de retour du religieux, tant dans un certain culte de la nature dont on sait qu’on ne la maltraite pas impunément, que dans la culture des certitudes dont on sait que les sociétés ne peuvent pas se passer. J’ai rencontré récemment un des porte-parole d’un groupe de « pré-glaciaires » partis il y a deux ans pour un tour du monde à pied qui doit durer seize ans. Ils veulent montrer qu’on peut vivre comme vivaient nos ancêtres avant la dernière glaciation tout en contribuant à la résistance à la désertification. Ils étaient une quarantaine, en comptant les femmes et les enfants, bloqués aux portes du Maroc. Ils donnaient l’impression d’être en train de ré-inventer l’humanité. Je venais de parler de la problématique du développement, en soulignant l’intérêt des perspectives d’auto-développement, endogène et ascendant. Mon interlocuteur était intervenu longuement pour dire qu’il se retrouvait dans mes propos, ce qui m’a contraint à y apporter quelques précisions et m’a aussi donné à réfléchir. Les passages à la limite sont en effet révélateurs, qu’il s’agisse des fuites en avant ou des retours aux sources.

Le développement, quelque précaution qu’on prenne pour l’harmoniser, est inévitablement destructeur : destructeur des ordres établis, qui sont souvent des désordres établis, destructeur des harmonies sacralisées qui ne fonctionnent plus et qui ne fonctionnaient que parce qu’elles étaient sacralisées, parce qu’elles s’étaient imposées comme allant de soi. Rien n’était plus harmonisé que certaines adaptations de l’homme à la nature et de la nature à l’homme, dont nous entrevoyons parfois les traces là où la nature réapparaît dans toute son hostilité : au désert, dans les montagnes,… ce qu’on avait construit se tenait parce que les nonnes qu’on s’était fixées étaient respectées comme loi de nature ou loi sacrée qui maintenait l’ordre, un jour réalisé, et dont on avait oublié la raison d’être. C’est dans de telles situations que prennent forme et corps les nostalgies d’âge d’or ou de paradis perdus, nostalgies tellement ancrées dans les profondeurs des consciences collectives qu’y toucher relève du sacrilège.

Face à de tels états de conscience, l’Occident apparaît profanateur et il l’est, et, sans doute, il doit continuer à l’être, Mais s’il l’a été avec maladresse, brutalité ou cynisme, il doit apprendre à l’être intelligemment, pédagogiquement, herméneutiquement. Ce qui ne fonctionne plus doit être modifié, même si à première vue toute modification apparaît sacrilège. La condition de réalisation optimale des transgressions qui s’imposent est qu’elles puissent être conçues, pensées, interprétées par ceux qui ont à les vivre pour survivre ou vivre mieux, C’est plus facile à dire qu’à faire, mais il arrive que cela se fasse, à tâtons, au fur et à mesure que les sujets qui se décident à vivre autrement qu’ils ne survivraient deviennent à la fois les acteurs et les interprètes de ce qu’on peut alors appeler développement.

A Genève, l’atelier « Religion et développement » semble avoir été fortement impressionné par l’expérience d’un Africain, diplômé en économie internationale, retourné dans le village de ses ancêtres pour y cultiver la terre en introduisant progressivement de nouvelles méthodes culturales qui ont d’abord été perçues par son entourage comme « agression à la tradition » , « transgression ». « Il y a répondu, dit le rapport d’atelier, par l’écoute, le respect des traditions coutumières et des croyances. » Mais, dit aussi le même rapport, « La base de son engagement a été l’incarnation du Christ ; sa foi a été l’aide dynamique vers la vie, refusant la misère comme une fatalité : sinon le Christ est toujours « dans sa tombe ». Il a lié intimement cette démarche spirituelle aux entreprises de développement de son village. »

Cet écho, indirect, de son expérience innovatrice, laisse entendre qu’il a su, à la fois, respecter la tradition, la transgresser et interpréter sa transgression. Son interprétation s’inscrit dans la ligne de la tradition judéo-chrétienne dont la redécouverte est une des caractéristiques de ce temps. La plus fondamentale des « vérités premières » de cette tradition, c’est que Dieu seul est Dieu, ce qui veut dire qu’il n’y a pas d’autre dieu que Dieu, que rien n’est sacré en ce monde, à l’exception de l’homme qui a vocation à s’accomplir en Dieu en se soumettant tout ce qui lui est donné en ce monde - et tout lui est donné - non en le maltraitant, sauvagement, mais en l’ordonnant à sa « montée humaine », étant bien entendu que tout homme est un homme, homme ou femme, et a vocation à participer activement à cette montée humaine.

Selon cette perspective est possible, théoriquement, la gestion, l’autogestion, de toutes les transgressions nécessaires d’ordres sacralisés, dont la sacralisation qui s’était imposée, autrefois, pour rendre la vie possible, est devenue un obstacle à la vie. Encore faut-il pouvoir se rendre compte des dynamiques qui avaient conduit à cette sacralisation et de celles qui imposent cette désacralisation. En fait, les sociétés, plus encore que les rapports à la nature, ne fonctionnent qu’à l’évidence, sur la base de ce qui va de soi, de ce qui ne se discute pas, des certitudes partagées : elles ne fonctionnent pas indéfiniment en contestation permanente. Dès lors, elles produisent du sacré. De la « religiosité » s’investit sans cesse dans leur structuration. Leur propension à se fabriquer des dieux les fige à la longue, plus vite d’ailleurs qu’on ne le pense, et quand elles sont bloquées, on a déjà oublié comment s’étaient construites les certitudes dont on a fait vérités révélées. Ce qui s’impose alors pour retrouver la liberté, ce n’est pas seulement la foi qui peut transcender ces impasses au risque d’être sans prise sur elles, c’est la religion au sens où l’entendait saint Thomas, de fonction de régulation des investissements de la religiosité. La foi en Dieu qui seul est Dieu peut conforter cette religion au point qu’elle exclue toute soumission à ce qui n’est pas Dieu : organisation, institution, pouvoir ou projet. Anarchie ? C’est le risque… mais c’est aussi la chance d’une pratique politique effectivement désenchantée, désensorcelée, où la liberté soit possible au service de l’intérêt général poursuivi jour après jour dans la négociation empirique des contradictions qui naissent de la confrontation passionnée et partisane des intérêts particuliers.

Puisque nous sommes dans le haut lieu de la réflexion sur l’agriculture et l’alimentation, il n’est pas sans intérêt de souligner que les facteurs de développement que sont la terre et l’eau, pour ne pas parler de l’air et de la lumière, sont de ceux sur lesquels se nouent souvent les contradictions les plus inexpiables et dont la possession ou la maîtrise peut être la plus radicalement sacralisée. Que n’a-t-on dit et que ne dit-on encore sur le droit sacré de propriété ? Ce fut une des obsessions de Lebret qui, pour relativiser la propriété, parlait plus volontiers des modes d’emprise sur ces biens comme sur les autres. Il avait redécouvert, en réponse aux questions qu’il se posait sur le terrain, la doctrine des Pères du IVe siècle sur la destination universelle des biens. Et il ne fut sûrement pas étranger à l’élaboration de ce passage de la Constitution pastorale sur l’Eglise dans le monde de ce temps : « Dieu a destiné la terre et tout ce qu’elle contient à l’usage de tous les hommes et de tous les peuples, en sorte que les biens de la création doivent affluer équitablement entre les mains de tous selon la règle de la justice inséparable de la charité. Quelles que soient les formes de la propriété, adaptées aux légitimes institutions des peuples, selon les circonstances diverses et changeantes, on doit toujours tenir compte de cette destination universelle des biens » (G.S.-69/1).

S’il est une sacralisation indue, mais peut-être plus viscérale que toutes les autres, c’est bien celle dont la propriété de la terre est l’objet. S’il est une désacralisation sur laquelle devra être évaluée la capacité religieuse de notre époque - car les réformes agraires ne se feront pas par la seule violence, fût-elle légitime - c’est bien celle qui permettra les désappropriations sans lesquelles il n’y aura pas de développement pour des dizaines de millions de familles paysannes sans terre. Les études de la FAO l’ont amplement montré. Mais le dénouement de cette contradiction, qui sera nécessairement politique, ne sera possible que dans la mesure où deviendront pensables les transgressions, gérées et interprétées, des fixations irrationnelles et idolâtriques des angoisses humaines sur les étendues de terres qui donnent assurance et sécurité. Plus radicalement qu’économique et politique, le problème est à la fois psychanalytique et religieux.

Dans la ligne de la tradition judéo-chrétienne, la voie est balisée : il reste à gérer, politiquement, des politiques qui permettent, au moindre coût humain, les redistributions qui s’imposent et les ré-affectations de ressources sans lesquelles les redistributions ne seraient que des coups pour rien. C’est un des problèmes les plus criants du développement. Son examen dans sa complexité, que je n’ai fait qu’évoquer, aide à se faire une idée de la nécessité et de l’urgence d’une réflexion collective, dépassionnée et libre, sur les rapports à tirer au clair entre développement, cultures et religions.

Rien ne se fait dans la pure continuité, répétitive. Mais pour que les ruptures, nécessaires, ne soient pas facteurs de destructuration, et donc de sous-développement, il importe de les négocier et, pour les négocier, il faut les penser dans leurs tenants et aboutissants. La réflexion sur la religion, comme d’ailleurs sur la production culturelle, est nécessaire pour une conduite plus humaine, ce qui ne veut pas dire moins novatrice, des politiques de développement. Pour l’essentiel, cette réflexion est encore à entreprendre et rien ne serait plus dangereux que de se laisser porter par un discours qui serait déjà là et qui ne serait pas la théorie d’une pratique prise en charge collectivement.

Tous ceux qui se réclament de Moïse et de Jésus devraient pouvoir apporter à cette réflexion une contribution qui irait au fond des choses. Encore faut-il qu’ils retrouvent ensemble la mémoire.


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