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Christianisme et invention des sociétés africaines

par Achille MBEMBE

Christianisme et invention des sociétés africaines
Une théologie au carrefour

Dans son livre sur « les jeunes et l’ordre politique en Afrique noire » (L’Harmattan, Paris-1985, 248 p. Prix Lebret 1985), Achille MBEMBE nous avait déjà montré l’acuité de son regard et la lucidité de ses analyses. Quand il s’était interrogé sur « Foi catholique » et culture noire : tensions entre Rome et les Églises africaines » (Le Monde Diplomatique, N° 378, septembre 1985), on avait pu mesurer sa capacité à questionner aussi son Église de l’intérieur, dans cette liberté radicale qui, seule, est, en définitive, constructive. On attendait que, comme laïc, il fasse un point de la recherche théologique en Afrique. C’est ce qu’il annonce dans le texte, bref mais incisif, que nous publions ci-dessous. Ayant pris acte de l’importance de l’ « inculturation », il invite les théologiens à creuser plus profond, non seulement dans la mémoire, dont il est vrai qu’on ne se déracine jamais, mais dans l’actualité d’un imaginaire en effervescence, dans la créativité nécessaire à ta survie, dans la « négociation permanente entre les acteurs locaux et les offres culturelles qui leur sont proposées », dans le « bricolage » qui apparaît de plus en plus la condition du développement, dans l’invention culturelle multiforme de sociétés malaxées par les apports extérieurs qui contribuent à tisser les rapports sociaux et les systèmes de représentation.

En prise directe sur la problématique du développement, cette « interpellation » (pour une fois ce mot est signifiant) théologique qui s’inscrit dans le droit fil de la recherche de Jean-Marc ELA, devrait ouvrir un débat susceptible de renouveler le questionnement théologique en Afrique… et ailleurs.
F.D.

Les Africains semblent mieux mesurer aujourd’hui la lourdeur des fautes historiques qui ont encombré les chemins de l’évangélisation de leur continent, et qui ont imposé au christianisme une perte de crédibilité qu’il est loin d’avoir vaincue. Depuis pratiquement trois décennies, la représentation occidentale -et donc particulière -de la vérité universelle de Dieu est en procès dans ces lieux qui l’ont accueillie et où elle a tenté de s’imposer, parfois par la violence, depuis plus de cent ans déjà, pour la plupart des cas. Depuis la publication Des prêtres noirs s’interrogent (1956), il n’est plus de recherche, de prise de position, de réflexion qui n’entreprenne un ré-examen des significations du christianisme par rapport aux systèmes de représentation du monde, du temps et des hommes proposés comme étant propres aux Africains. Théologiens, pasteurs, laïcs, se sont ainsi attelés à rendre compte, à partir de ce qui est perçu comme constituant l’invariant des cultures africaines, de ce qui fait que le message chrétien se fasse mal comprendre et soit effectivement mal compris. Cette quête de supports culturels à la prédication chrétienne se justifie effectivement. Il en est de même de l’effort de convertir le message et la proposition chrétienne elle-même en un fait des cultures historiques africaines. En effet, à partir du moment où le christianisme fait irruption dans l’histoire africaine - même sous le mode du heurt - il devient partie intégrante de l’historicité et donc des cultures des sociétés de ce continent. Mais cette intégration dans l’historicité des sociétés africaines ne le place pas pour autant à l’abri des risques de disgrâce. L’entreprise de l’inculturation (qui constitue le paradigme hégémonique de la recherche théologique en Afrique noire) part de l’idée selon laquelle la disqualification du christianisme n’est pas à écarter tant que celui-ci n’est pas parvenu à tisser des connivences culturelles avec l’ensemble des structures symboliques et religieuses qui marquent l’existence des sociétés indigènes. Il nous faut nous arrêter plus longuement sur cette question, car elle constitue l’un des apports fondamentaux de la réflexion des Africains au débat sur le christianisme et son universalité en cette fin de siècle. L’un des moments forts de la prise de conscience qui s’amorce peu avant les indépendances est précisément celui au cours duquel l’intelligence africaine découvre que la systématisation du dogme, de la morale, du droit ou des rites à partir des seuls canons occidentaux ouvre inévitablement la voie à la question de savoir s’il est encore possible d’être chrétien sans se renier comme africain.

1. PRENDRE ACTE DU TOURNANT

Un de leurs apports au débat universel est alors de rappeler qu’aucune culture n’est un accident par rapport à une autre qui serait essentielle. L’altérité d’une culture est aussi indépassable que la liberté d’autrui. D’où une critique parfois vigoureuse des prétentions d’une évangélisation qui, sous le prétexte de l’universalité, est souvent allée de pair avec une politique de puissance visant à se subordonner les formes culturelles et ethniques jugées différentes. Cette critique s’est avérée utile. Elle n’est pas complètement dépassée aujourd’hui. Sans elle, les discours et les pratiques aspirant à une force normative et qui se réclament pour tenus au nom même de Dieu conserveraient intacts leur potentiel de glissement de la révélation à la domination. Il persiste en effet des abus ou des risques d’abus chaque fois qu’une culture particulière prétend tirer de la parole de Dieu, puis imposer aux autres un savoir universel sur l’homme. La mise en système de l’Évangile dans le langage d’une culture particulière renvoie, en elle-même, à la finitude de cette culture. Or, si le Christ par lequel Dieu se fait chair est le langage de Dieu en acte, aucune culture ne peut plus rendre témoignage de la vérité de Dieu en sacralisant sa manière, relative, de s’y rapporter. Il en est ainsi y compris de l’Occident.

Car l’un des grands problèmes de l’universalité du christianisme, c’est la confusion et l’amalgame entre le patrimoine théologique de l’Église universelle et le patrimoine théologique particulier aux Eglises d’Occident. Ce patrimoine s’avère réfractaire et peu réceptif au rôle critique que le message évangélique doit jouer au sein de chaque culture et de chaque histoire particulière. Nombreuses sont les cultures de l’Europe occidentale qui ne sont pas disposées aujourd’hui à voir questionner leurs critères de jugement et leurs modes de vie, au sein d’une « fraternité élargie avec les autres peuples » .Or, là réside un des enjeux de ce que le cardinal Danneels appelle la « seconde évangélisation » de l’Europe. Il n’y a, en effet, pas de « confession commune de la foi apostolique » là où une culture particulière noue en un seul faisceau toutes les diversités de l’humain et les subordonne à sa propre manière de concevoir l’économie de l’unité, de l’énoncer et de la pratiquer. L’Evangile risque de perdre une part importante de sa nouveauté si, pour annoncer la foi aux Africains d’aujourd’hui, la prise de distance vis-à-vis des coutumes et des habitudes traditionnelles à l’Occident reste insuffisante. La théologie africaine se fait fort de rappeler que la confusion entre le contenu divin de la vérité révélée d’une part et d’autre part son énonciation dans les cultures, les traditions et les « manières de faire » des « Eglises soeurs d’Orient et d’occident » serait un drame, notamment lorsque cette énonciation particulière, ses symboliques, ses structures aboutissent à émasculer la puissance et la créativité des autres cultures. Il en résulte que rendre la foi dans les langages et les cultures de son temps n’est pas une question spécifiquement africaine. Elle suppose pour l’Occident d’affronter d’abord les propres malheurs de sa « modernité ». Par l’affrontement aux défis propres de ses cultures « post-industrielles » passe le témoignage, historiquement situé, qu’il peut apporter à la figure universelle du Christ.

Si l’on admet la validité de ces considérations, il devient possible de soupçonner qu’il puisse y avoir différentes modalités de l’être chrétien. C’est forte de cette perspective que la recherche théologique africaine dénie à la particularité occidentale du christianisme sa prétention à imposer au monde la systématisation dogmatique, éthique, juridique et rituelle qu’elle a imprimée au mouvement de la foi en Jésus-Christ, et ceci sans examen. Cette question revêt d’autant plus d’importance en Afrique que persiste le sentiment que nombreux sont les lieux de l’humanité des Africains qui ont été longtemps reniés. L’on peut penser aujourd’hui qu’il s’agit-là d’un problème dépassé. Le cas de la condition des Noirs en Afrique du Sud ou dans certains pays d’Amérique du Sud réactive constamment une mémoire dont l’actualité ne fait pas de doute. Mais le débat des Africains sur le rapport entre foi chrétienne, culture et histoire a surtout permis de mesurer l’ampleur de l’ « éclatement » du christianisme à partir du moment où il a émigré loin du Bassin méditerranéen. Celui-ci ne peut plus désormais échapper à la question du traitement institutionnel des différences et de la pluralité. Comment assurer les régulations nécessaires tout en respectant les particularités légitimes ? Sur quels critères s’appuyer pour promouvoir une unité nécessaire, mais qui ne débouche point à ce que la conversion des « évangélisés » se fasse en échange de leur démission et de la perte de leur créativité propre ? L’on semble être irréversiblement entré dans une ère où, tôt ou tard, il faudra susciter des rapports entre des christianismes ayant des pratiques conflictuelles. Chacun des christianismes est désormais affronté aux défis qu’il rencontre dans son environnement propre. Il doit travailler à les relever à partir d’une lecture créatrice des traditions et une prise en compte des situations contemporaines. C’est ainsi qu’il s’inventera ou se ré-inventera. Le débat des Africains sur l’inculturation rappelle que, pour transmettre la mémoire de Jésus-Christ à l’intelligence de chaque époque, au sein de chaque territoire culturel, une reprise critique de la tradition qui a perpétué ladite mémoire est incontournable. L’époque qui vient est celle au cours de laquelle chaque territoire culturel se réapproprie la mémoire active du Juif de Galilée pour y retrouver la dimension de son originalité qui le provoque. Et, se servant de sa culture pour retraduire en des perspectives nouvelles les données fondamentales de la proposition chrétienne, témoigner historiquement de la figure universelle du Christ.

2. FAIRE MEMOlRE DE JÉSUS-CHRIST DANS L’INTELLIGENCE DE CETTE ÉPOQUE.

S’il est légitime pour les Africains de chercher à traduire et à interpréter par eux-mêmes la signification pour eux de l’événement Jésus-Christ à partir de leurs langages propres, il convient cependant de marquer quelques faiblesses internes de leur discours théologique tel qu’il est développé depuis plusieurs décennies. Le déplacement des structures de crédibilité de l’homme tel qu’il est perçu dans les sociétés africaines actuelles remet en cause l’intelligence traditionnelle que la théologie africaine dominante a de l’identité culturelle. Ce que l’on appelle la culture africaine n’existe pas, à proprement parler, de la même manière qu’il n’existe pas une culture occidentale. Ce qui fait les cultures en Afrique comme ailleurs, c’est l’invention des hommes au sein des histoires qui sont les leurs et qu’ils traduisent dans des expressions interprétatives elles-mêmes marquées par les conditions de leurs époques. Il s’en suit que, faire parler la parole de Dieu pour aujourd’hui ne signifie plus seulement restaurer les sens des vieux mythes, des rites et des cosmogonies d’autrefois. Une actualisation renouvelée de ce qui a été manifesté en Jésus-Christ passe aussi par la prise en considération des déplacements qui affectent les structures de crédibilité des Africains de ce temps. L’émergence de lieux nouveaux et de nouvelles rationalités suppose de reconsidérer la manière dont a été envisagée jusqu’à présent la question de l’inculturation en Afrique même. Pour sortir des impasses d’un face à face souvent stérile avec l’Occident, le lieu africain contemporain, la nouveauté des questions qu’il pose, la pluralité des possibilités et des impossibilités qu’il offre constituent un des espaces privilégiés de production du sens du message chrétien et celui de sa vérification. C’est de la prise en compte de cette contemporanéité que peuvent naître une interprétation actualisante de la parole de Dieu et de nouvelles lectures qui fassent véritablement de celle-ci un événement.

Il faut mesurer aujourd’hui la part d’occultation qu’une certaine lecture culturaliste du christianisme a provoquée dans les Eglises d’ Afrique.

Une approche uniquement statique des phénomènes culturels en Afrique a abouti à ne les percevoir que dans ce qu’ils ont d’invariant. On ne prend en compte que ce qui relève de l’inchangé. Or, qu’est-ce qui, aujourd’hui en Afrique, n’a pas changé et est demeuré le même depuis les origines ? Lorsque les théologiens africains parlent de l’identité culturelle de leurs sociétés, ils se réfèrent souvent à cette vision réifiante qui a marquée les premières générations de penseurs traumatisés par la violence coloniale. La théologie africaine dominante ne renvoie guère à toutes les stratégies d’innovation, de création et d’énonciation des nouveaux modèles qui taraudent en creux les sociétés actuelles. Il faut se rendre à l’évidence que ce qui tient lieu aujourd’hui d’identité culturelle en Afrique est en réalité le résultat d’une négociation permanente entre les acteurs locaux et les offres culturelles qui leur sont proposées. L’emprunt permanent aux modèles non-indigènes n’est pas vécu en terme d’illégitimité. Les traits importés sont sans cesse remodifiés à partir de codes de réception autochtones que la « modernité coloniale et postcoloniale » n’a pas gommés. C’est ce bricolage, cette ré-invention, empirique et quotidienne qui permet l’émergence de modèles neufs et d’une intelligence de la situation actuelle qui n’est pas celle des « grands ancêtres ».

Ce sont ces identités neuves qui interpellent la proposition chrétienne en Afrique noire. L’invention culturelle qui y a cours l’est à partir d’une marque plurielle. Au sein des conduites culturelles à l’oeuvre dans les sociétés actuelles, il y a à la fois appel à une mise en ordre et souvenir d’un ordre ancien. Il arrive que ces rationalités se télescopent. Certaines conduites anciennes disparaissent, s’évaporent ou se réactivent. D’autres ne sont plus que des résidus idéalisés et stylisés, mais abandonnés par les jeunes générations. De nouvelles opérations culturelles sont en cours. Elles utilisent des placements nouveaux, travaillées qu’elles le sont par les contraintes internationales et locales. C’est dans ce contexte que la culture devient aujourd’hui inséparable des enjeux sociaux. Comment les théologies africaines prennent-elles conscience de cette réalité vivante et de cet univers quotidien, et modifient-elles l’intelligence qu’elles construisent de l’ « homme africain » de ce temps ? Les Africains tels qu’ils sont aujourd’hui constituent d’abord et avant tout des volontés averties et rationnelles. Ils sont impliqués, comme tous les autres hommes dans le monde, dans des opérations de réflexion, de calcul et de choix lorsqu’il s’agit de trouver ou d’inventer des moyens de satisfaire leurs besoins, de posséder les richesses qu’ils n’ont pas, d’acquérir les biens qu’ils désirent. Ces éléments de calcul rationnel, inhérents à la notion d’intérêt, doivent être pris en considération si l’on veut saisir les déplacements de sens qui sont en cours. Ils obligent le discours théologique africain sur la culture à sortir de l’âge des bons sentiments. Car il n’a pas de pertinence s’il ne rende pas compte de ce commerce, des réseaux de rapports qui en résultent, des affrontements qu’il induit. L’invention des nouvelles identités culturelles a lieu dans le petit monde de l’échange et du marché, parmi les « vendeurs à la sauvette » , les « marchands à la petite semaine » , les artisans, les cireurs de chaussure qui guettent l’arrivée de la police. Parmi les protagonistes des nouvelles identités culturelles en Afrique se trouvent aussi les « tireurs de pousse-pousse », les enfants de la rue qui font la queue ou revendent leur place de cinéma dans les grandes villes. Les activités multiformes telles que celles de récupération, le commerce de détail, les petits transports, l’habillement, les garages, etc. sont, non seulement créatrices de biens et de services, mais aussi de nouvelles structures symboliques et culturelles qu’il faut considérer comme telles. Là s’opèrent certaines des mutations qui placent la proposition chrétienne en demeure de vérifier sa crédibilité. Le cortège des taudis, la clochardisation de ceux qui habitent les « bas-fonds », cet univers de chômage, de pauvreté et de gaieté, avec son sens de la palabre et du jeu, c’est là un des lieux de fabrication des nouveaux sens, tandis que dépérissent ou se réactivent les valeurs d’autrefois.

Les identités culturelles des sociétés africaines actuelles sont à localiser dans ces milieux où naissent les réseaux de solidarité et d’entraide, où s’incrustent les groupes familiaux, ethniques, religieux et économiques. Le marché des biens de consommation véhicule avec lui un marché des biens culturels. Les migrations elles-mêmes constituent un autre facteur prégnant, qui impose une redéfinition des transferts culturels en Afrique. Dans ces nouveaux espaces, évoqués ci-dessus, se tissent et se jouent les relations de pouvoir, les rapports interindividuels d’influence ou de domination, les représentations religieuses. L’ampleur de ces reconfigurations montre que les faits de culture qui interpellent la théologie africaine ne sont plus seulement précoloniaux. La recherche théologique africaine est, à quelques exceptions près, sourde devant tous ces espaces où l’on décèle aujourd’hui les différentes formes de renforcement symbolique des rapports de force, là où l’action autoritaire des systèmes politiques tend à impliquer la reconnaissance, sans condition et par les dominés, de la légitimité que tente de s’adjuger la domination qui pèse sur eux.

3. TEMOIGNER DE LA FOI AU COEUR DE SOCIETES EN CRISE.

La recherche théologique africaine risque de manquer de pertinence si elle s’abstrait de ces lieux de conflit où se jouent, non seulement les rapports de force entre l’Etat et la société, mais peut-être l’ensemble du devenir des communautés civiles et politiques et leur gouvernabilité. Les luttes de nombreux Africains pour la subsistance tendent de plus en plus à conditionner leur capacité et leur aptitude à sélectionner les significations et à construire eux-mêmes la cohérence de celles-ci. Une véritable « inculturation » de la foi en Afrique suppose, dès lors, que la réflexion théologique cesse de se situer comme « hors du jeu » ou en deçà de cette recomposition des intelligibilités, et qu’elle en devienne bien l’un des protagonistes. Pour ce faire, elle doit renoncer à l’illusion naïve du toujours ainsi. Non seulement cette illusion ne parvient pas à assumer les ré-interprétations symboliques qui ont cours, mais encore elle sert souvent à absoudre trop facilement les pouvoirs autoritaires ou à les légitimer.

La théologie ne peut plus s’élaborer en Afrique noire en faisant fi des méthodes de survie des Africains, des recours qu’ils utilisent pour gagner leur vie et des formes culturelles dont ils sont, ce faisant, producteurs. Telle est l’une des conditions pour dégonfler le mythe d’un capital culturel indivisé, lequel domine la pensée chrétienne africaine depuis plusieurs décennies. Les cultures africaines sont en genèse permanente. La précarité de la vie, les besoins changeants, les capacités de résistance, les réseaux de solidarité en constituent des facteurs fécondants. La proposition chrétienne et les énoncés théologiques qui l’articulent ne pourront accéder à l’autorité pédagogique et à la pertinence intellectuelle qui leur font défaut aujourd’hui que s’ils se compromettent avec ces réseaux de vie où s’inventent de nouveaux systèmes symboliques. Pour espérer instaurer une communication avec ces nouveaux rapports de sens, il ne suffira plus de se cantonner à la réhabilitation des survivances de cultures dominées et vaincues, dont nul ne connaît plus vraiment le visage.

Des efforts ont déjà lieu dans cette direction. Ils montrent que le christianisme africain se construira avant tout à partir d’une adhésion à des valeurs de vie. Ils indiquent aussi comment, pour être crédibles, les Églises d’Afrique devront assumer ces lieux où cette vie se cherche et se construit. Elle devra en faire le lieu de ses sacrements, car ce sont ces espaces qui marquent les grands moments de l’existence des Africains de ce temps. Et de fait, les luttes pour la survie, contre les maladies, les famines, l’indignité, constituent des événements centraux que toute foi d’africain enracinée dans l’univers culturel actuel se doit de penser.

Car, si la théologie africaine veut contribuer à articuler un christianisme attentif à la situation humaine des Africains de ce temps, il faut qu’elle en ré-interprète les affirmations fondamentales de façon à les réconcilier avec l’histoire présente du continent noir. Telle est l’une des conditions pour que les générations actuelles aient encore le temps et éprouvent le besoin de se soucier du Dieu des chrétiens. Faire en sorte que les Africains deviennent des héritiers sans complexe de l’activité de l’homme de Nazareth suppose que soit vaincue la distance culturelle qui sépare l’élaboration théologique et son langage des langages et des demandes des Africains de ce temps.

Certes, nombreux sont ceux d’entre eux qui cherchent encore à se nourrir des gratifications matérielles que leur accordent les Églises chrétiennes (dispensaires, écoles, oeuvres d’assistance, etc.). Dans ces régions, le christianisme n’est alors qu’un instrument parmi d’autres, et dont on se sert pour obtenir quelque chose. Cette situation est d’autant plus significative que le marché religieux s’est profondément modifié. Le coût d’accès a baissé tandis que la variété des récompenses matérielles et symboliques élargit la gamme des choix possibles. Nombreuses sont, aujourd’hui, les procédures religieuses qui coûtent peu chères, tout en rapportant « gros ». Tel est le cas de toutes les nouvelles religiosités promues par ’armée des « nouveaux chercheurs de Dieu ». La réactivation des cultes anciens est partout attestée. Dans ce contexte de vive concurrence, les Églises chrétiennes apparaissent souvent sans légitimation culturelle. Les consommateurs religieux savent comment construire leurs intérêts, et instrumentaliser les multiples offres qui leur sont proposées. On passe constamment d’un marché ou d’une boutique à l’autre, selon qu’ils répondent ou non efficacement aux demandes de la clientèle. D’autre part, si les Eglises africaines veulent être intellectuellement habitables, elles ne peuvent pas ne pas dialoguer critiquement avec les centres d’hégémonie intellectuelle et culturelle des sociétés actuelles. Or, les grandes questions qui travaillent ces élites ne sont pas forcément les configurations de « l’âme bantoue », mais bel et bien comment devenir protagoniste dans l’invention de sociétés ouvertes à l’imagination et à la créativité. Pour que les Églises d’Afrique atteignent la capacité de développer de véritables « pastorales de l’intelligence », il faut que leurs milieux théologiques puissent articuler et interpréter les mutations actuelles et les demandes d’émancipation qui les travaillent. Sinon, ils perdront toute pertinence aux yeux des nouvelles générations.

DE QUELQUES OUVRAGES RÉCENTS

Parmi quelques-uns des ouvrages parus au cours des dernières années figurent : Discours théologique négro-africain. Problème des fondements (Paris, Présence Africaine, 1981, 681 p.) de O. Bimwenyi-Kweshi, Jalons pour une théologie africaine. Essai d’une herméneutique chrétienne du Vodun dahoméen (Paris, Le Sycomore, 1980, 347 p.) de B. Adoukonou. Le premier tente de montrer que le discours théologique « négro-africain » peut se déployer « sans quitter un seul instant son "lieu propre", le "bosquet" initiatique ». Ceci, affirme l’auteur, ne signifie point repli sur soi et refus de l’apport d’autres horizons culturels, « mais seulement que celui qui emprunte demeure le juge de ce qu’il emprunte et qu’il intègre à un schéma propre et bien à lui ». Le deuxième défend la thèse selon laquelle « la théologie africaine de l’Histoire sera une théologie du Nom et de la Nomination ». Engelbert Mveng, L’Afrique dans l’Église. Paroles d’un croyant (Paris, L ’Harmattan, 1986, 228 p.) tente de fonder une réflexion théologique qui parte de l’anthropologie négro-africaine, des traditions orales et du legs de l’Egypte pharaonique. Pour lui, le concept de « paupérisation anthropologique » est le mieux apte à rendre compte de la spécificité historique des peuples africains. La théologie africaine qu’il préconise ne peut cependant « se contenter d’être un simple exercice académique. Elle est mise en jugement devant Dieu ».

A. Titianma Sanon et René Luneau, Enraciner l’Évangile. Initiations africaines et pédagogie de la foi. Rites et symboles (Paris, Cerf, 1982, 225 p.) font le pari de parler des initiations traditionnelles au présent alors que, depuis plusieurs générations, elles connaissent un reflux irréversible. L’essentiel pour ces deux auteurs est de mettre en lumière ce qui, dans ces rites, témoignait de l’homme et a, de ce fait, sa place dans la profession de foi chrétienne. Sous la responsabilité de F. Kabasélé, J. Doré, et R. Luneau, Chemins de la christologie africaine (Paris, Desclée, 1986, 317 p.) rassemble une dizaine de contributeurs qui examinent successivement « le Christ comme chef » , « ancêtre et aîné » , « maître d’initiation », « guérisseur » .

F. Eboussi Boulaga, Christianisme sans fétiche. Révélation et domination (Paris, Présence Africaine, 1981, 219 p.) choisit d’interroger le discours de sa foi à « partir de sa situation d’Africain ».Il montre que les Eglises africaines font partie d’une société aliénée et malade. Dans ce contexte, les modèles et les autorités imposées de l’extérieur manquent de validité, de légitimité et de pouvoir mobilisateur. Pour F. Eboussi Boulaga, le christianisme n’a pas encore de place dans la conscience culturelle africaine. La contribution des chrétiens africains à la civilisation africaine est encore à venir. Leur pouvoir actuel n’est, dit-il, qu’emprunté, subordonné et auxiliaire.

A la suite de F. Eboussi, Eloi Messi Metogo, Théologie africaine et ethnophilosophie (Paris, l’Harmattan, 1985,122 p.) s’insurge contre la stérilité du discours théologique africain et sa « monotonie ». Il montre avec vigueur qu’elle se méprend sur les sociétés africaines à évangéliser et sur le christianisme lui-même, et rappelle que l’africain chrétien sera africain et chrétien sous le mode de l’avènement. Efoé-Julien Pénoukou, Églises d’Afrique. Propositions pour l’avenir, (Paris, Karthala, 1984, 161 p.) inscrit sa réflexion dans le contexte d’une Eglise d’Afrique en quête d’identité et de maturité. L’Eglise n’est pas universelle tant qu’elle n’a pas parlé toutes les langues et assumé toutes les cultures particulières, affirme-t-il.

Quant à Meinrad P. Hebga, Sorcellerie et prière de délivrance (Paris, Présence Africaine, 1982, 214 p.), il n’entend pas proposer une étude d’inculturation africaine du ministère chrétien des malades. Il n’en reste pas moins que son effort vise à légitimer ce ministère en même temps qu’il invite les chrétiens africains à « se faire … les champions de la lutte contre les forces du mal ». Eugène Lapointe présente, aux éditions L ’Harmattan, Une expérience pastorale en Afrique australe. Pour des communautés chrétienne enracinées et responsables (Paris, 1985, 286 p.). Il s’agit d’une étude de théologie pastorale centrée sur le Lesotho. Son point de départ, c’est « la culture d’un peuple, son histoire humaine et chrétienne » confrontée « à la Tradition chrétienne exprimée dans l’écriture et l’histoire du peuple de Dieu ». Pour l’auteur, et bien que le péché ne soit pas « uniquement dans les structures sociales et politiques », « la petite communauté chrétienne ne peut témoigner de sa foi » « qu’en s’efforçant de changer les structures oppressives ».

Dans un ouvrage intitulé Ma foi d’Africain (Paris, Karthala, 1985, 224 p.), Jean Marc Ela revient sur son expérience d’une dizaine d’années parmi les paysans de Tokombéré (Nord Cameroun) , qu’il réfléchit à la lumière des défis actuels des sociétés africaines. Il y montre comment une intelligence de la foi attentive à ce qui s’invente sur le continent s’esquisse dans la vie quotidienne des communautés. Dans ces expériences « au ras du sol », s’énoncent de nouvelles manières de dire Dieu. Ces nouveaux vécus de la foi interrogent toute élaboration théologique qui se projette d’assumer les grandes questions de l’existence des Africains d’aujourd’hui. Cette « aventure spirituelle », Jean Marc Ela l’intitule « la théologie sous l’arbre ». II s’agit de l’arbre de la Croix, instrument de lutte pour la vie des hommes. D’où, pour Jean Marc Ela, l’exigence pour la théologie africaine de relire la Passion en y retrouvant tout le drame de l’homme au long de son devenir à travers l’espace et le temps.

Parmi les revues publiées en Afrique noire, il importe de signaler : le Bulletin de Théologie africaine (B.P. 823, Kinshasa XI, Zaïre), Au Coeur de l’Afrique (B.P. 1390, Bujumbura, Burundi), Spearhead (P.O. Box 908, Eldoret, Kenya), AFER (P.O. Box 908, Eldoret, Kenya), Telema.

La recherche théologique en Afrique du Sud répond, quant à elle, aux questions spécifiques qui surgissent de ce lieu et se préoccupe fort peu des problèmes d’ « inculturation » tels qu’ils sont examinés dans le reste de l’Afrique noire.


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