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Les femmes et la mondialisation : le droit à la différence

Foi et développement, n°274, juin 1999

par Ivone Gebara

Le discours masculin est détrôné en tant que référence universelle. Le discours féminin sort d’un silence séculaire pour se risquer dans l’exposé des particularités de l’histoire au féminin, y compris dans un domaine relativement peu exploré jusqu’à ce jour : la spécificité de l’expérience du mal faite par les femmes. Cette approche est au cœur de la démarche entreprise par Ivone Gebara dans son récent ouvrage Le mal au féminin – Réflexions théologiques à partir du féminisme (L’Harmattan). L’article qu’elle signe dans Foi et Développement en résume le propos.

Le mal féminin. On devrait aussi parler du malheur féminin. Seule une femme, peut-être, pouvait relever à propos du racisme ce que nous écrit Ivone Gebara sur la souffrance due à la couleur de la peau : cette souffrance, nous assure-t-elle, n’a jamais été vraiment prise en considération par les théologies européennes, qui ne lui voyaient aucune "pertinence" ; un phénomène identique affecte le langage des sciences et de la philosophie. Ce dernier traduit l’expérience masculine et souvent occidentale de "l’humain". La situation n’évolue que très lentement.

Cette lenteur, à notre avis, s’explique par la peur obscure de la femme chez l’homme, qui est à la source de toutes les cultures patriarcales. Parce qu’elle est pour l’homme, désir et pouvoir, parce qu’il n’oublie jamais qu’il vient du ventre de sa mère, le masculin ne cesse de regarder le féminin avec angoisse et fascination. Il se croyait supérieur. Il se voit contesté. Il est humilié. Les mâles ont construit les cultures par dépit, pour se protéger. Ainsi naquit le malheur d’Eve. Et sa force, que l’on peut exprimer, dans le contexte actuel, avec cette phrase clé de tout l’article d’Ivone Gebara : "Le féminin en mal de pouvoir est le reflet d’un manque de pouvoir pour changer les situations qui produisent le mal".

Un second volet de la réflexion ébauchée par Ivone Gebara évoque le "genre féminin". Le concept de "genre", au-delà des réalités biologiques des deux sexes, englobe la manière propre d’être et d’agir dans le monde, d’établir des relations, donc de marquer la différence, d’en revendiquer le droit, d’en souligner les potentialités, d’orienter une politique. L’article d’Ivone Gebara se propose ainsi, dans un troisième volet, d’évoquer "l’expérience du salut" vécue par les femmes comme une quête fragile et obstinée, en vue de l’humanisation de nos sociétés. A l’opposé d’une idéologie complexée, nous voici devant un féminisme ouvert aux nouvelles approches de compréhension de l’être humain, de son besoin de justice et de son désir de bonheur. Il mérite toute notre attention.

Albert Longchamp

A l’heure de la mondialisation des marchés et de la culture, est-il encore pertinent de parler du « mal au féminin » ?(1) Ce mal, commun et propre à une partie de l’humanité (ou de toute l’humanité selon un point de vue anthropologique plus inclusif) a-t-il droit à un discours spécifique ou doit-il se dissoudre dans les considérations du mal en général ?

C’est le droit à la différence des discours – en relation intime et en interdépendance avec tous les discours humains - qui sera le fil conducteur de la réflexion ci-dessous. Ceci lié au fait que, si l’humanité garde son caractère d’universalité, cette même universalité est affirmée en termes de particularité non seulement selon les temps, les espaces et les cultures, mais surtout à partir de ceux et celles qui l’affirment. Le global, le mondial, l’universel sont vécus dans la particularité quotidienne de chaque vie humaine. Un discours sur le mal au féminin se situe dans cette perspective.

La différence des discours nous amène à réaliser que, face aux mêmes problèmes, les difficultés vécues par les différents groupes humains ne sont pas identiques. Et cette différence n’est pas seulement marquée par l’appartenance à une classe sociale, à un groupe ethnique, à une religion mais aussi à un sexe. La sexualité culturalisée devient aujourd’hui un lieu spécifique d’étude de la différence et de vérification des inégalités concrètes dues à cette condition et cette situation humaine. C’est bien cette réalité que suggère et recouvre le concept de genre que j’emploie dans la présente réflexion.

Le discours sur l’inégalité entre les humains ne cesse de progresser. De plus en plus, on se rend compte que certaines injustices perdurent dans notre histoire et sont reconnues comme telles depuis longtemps. En revanche, il y en a d’autres, aussi vieilles que l’humanité, qui apparaissent à la conscience comme nouvelles. Ceci n’est pas étranger à la marche historique de l’humanité. Une marche qui n’est assurément pas linéaire mais marquée par la connaissance et la méconnaissance de soi-même et des autres. C’est en ce sens qu’on peut comprendre qu’il a fallu l’arrivée des temps modernes pour qu’une vieille forme d’inégalité, celle entre hommes et femmes, atteigne le « niveau scientifique ».

LES MOUVEMENTS FÉMINISTES

Aujourd’hui l’inégalité entre hommes et femmes devient objet d’étude dans les universités et dans différents centres de recherche scientifique. Elle devient aussi une affaire politique, économique, sociale et religieuse. Il suffit d’observer le nombre de mouvements organisés pour revendiquer plus d’égalité et d’autonomie.

L’avènement de ce nouveau champ de réflexion et d’action est dû, entre autres, au travail pionnier des mouvements féministes en différentes parties du monde. Ce sont ces mouvements qui ont commencé à introduire ce qu’on peut appeler la « science féministe » ou, en termes généraux, la critique de l’universalisation de la science masculine, considérée comme « science » tout court. La science féministe a mis en évidence des intentions politiques, des anthropologies et des idéologies qui cachent l’inégalité et prônent le discours masculin comme parole universelle.

Nous savons à quel point la majorité des cultures a intégré cette inégalité. Elles se sont enfermées dans le refus d’une réciprocité anthropologique concrète entre êtres humains pour maintenir des structures hiérarchiques qui excluent ceux ou celles qui sont considérés comme plus faibles. Ceci est vrai aussi dans les religions patriarcales. Elles ont maintenu le discours sur la bonté, la charité et le salut à partir des références fondamentalement masculines.

Les femmes et tant d’autres groupes marginalisés refusent aujourd’hui, plus qu’hier, les globalisations pré-établies ou déterminées à priori. Il s’agit ici d’une affaire qui touche l’ensemble de la vie sociale et, partant, l’ensemble de la production du savoir, du pouvoir, de l’avoir et du valoir de l’humanité.

En ce qui concerne la spécificité de la situation des femmes par rapport à la question du mal, une approche phénoménologique féministe s’impose(2). Cette approche commence par détecter « des maux » vécus, des situations qualifiées de mauvaises à partir de l’expérience et du discours des femmes sur elles-mêmes. Ce sont elles les témoins privilégiés, celles qui ressentent dans leur chair cette espèce de négativité, de malaise dans l’existence, de destruction ou de diminution de vie qu’on appelle « mal ». Le mal vécu par les femmes devient public. Il sort de son occultation habituelle et de son silence. Il a droit à être pensé comme un discours pertinent sur une expérience particulière et pourtant non assimilée, de façon simpliste, aux maux qui touchent toute l’humanité comme un bloc indifférencié.

On commence à réfléchir non à partir d’une théorie sur le mal ou à partir d’un mythe explicatif du mal, ni même à partir d’une affirmation théologique sur la bonté de Dieu et la méchanceté de l’humain. On commence par écouter les narrations de vie, les cris de souffrance, les soupirs de douleur et les questions soulevées dans la monotonie du quotidien. Ces témoignages, dans les cas précis que nous allons analyser, nous viennent de textes littéraires et de témoignages écrits. Le mal devient ainsi des maux, des choses, des comportements, des situations nuisibles à une vie simplement vécue au quotidien.

Le premier moment est certainement celui de l’écoute sans pré-jugement. C’est cette écoute qui ensuite nous invite à mieux comprendre et à organiser les témoignages autour des expériences humaines qui touchent l’avoir, le pouvoir, le savoir, le valoir et la couleur de la peau.

C’est ici aussi que le recours à un outil herméneutique comme celui du concept de genre amène à comprendre « quelque chose » de plus sur le « destin » d’être femme dans une société certes bâtie par nous les femmes, mais qui s’est souvent élevée contre nous. Le concept de genre nous révèle que non seulement le masculin est normatif dans les langues et la science de l’Occident, mais que la compréhension même du mal, ainsi que les formes proposées pour le combattre, sont accordées à des modèles masculins. Il s’agit ici d’une espèce de « globalisation » du savoir et du pouvoir présente dans le monde patriarcal dont il faut dénoncer les effets néfastes dans l’histoire des femmes et certainement de toute l’humanité.

C’est à partir de cette situation que ma réflexion s’organise en trois points :

  • Le féminin en mal de … ou la phénoménologie du mal au féminin.
  • La médiation du concept de genre et la critique féministe vis à vis des sciences.
  • Des saluts à envisager.

LE MAL AU FÉMININ

Parler du "féminin en mal de…", c’est rechercher à rendre le discours sur le mal plus concret, c’est-à-dire, à l’expliciter, à montrer sa teneur et sa consistance dans la vie de tous les jours. C’est bien ici que le choix de la méthode phénoménologique, comprise au sens large, prend appui.

La phénoménologie essaye d’expliquer et de comprendre les événements du dedans, en plongeant dans les expériences vécues. C’est pourquoi la phénoménologie du mal au féminin apparaît aussi comme un effort épistémologique pour saisir et comprendre les particularités de l’expérience du mal faite par les femmes.

Pour mieux cerner ce mal au féminin, je l’ai organisé autour de cinq axes, certains en rapport les uns avec les autres. Néanmoins, je les présente séparément, en vue de montrer leur différence et leur ressemblance dans le complexe tissu de l’existence humaine.

Le féminin "en mal d’avoir"

Il est bien connu que, dans toutes les sociétés, c’est à la femme qu’on laisse la première responsabilité : celle de nourrir la famille. Et quand il s’agit de femmes pauvres, les chiffres ou les pourcentages augmentent. Par conséquent, le mal de « ne pas avoir » ou le manque de l’essentiel pour vivre les atteint particulièrement.

L’avoir ici est lié non seulement à la nécessité de chercher un travail rémunéré mais aussi à l’organisation même de la vie domestique. Nos sociétés imposent aux femmes une responsabilité domestique comme si « par nature » la responsabilité nourricière s’attachait aux femmes. S’il est vrai que le corps des femmes a une fonction nourricière - pensons à l’allaitement - on ne peut plus accepter l’utilisation abusive de cette situation ni réduire leur action à un niveau purement domestique.

Le mal c’est non seulement de vivre dans cette condition d’imposition d’un rôle social, mais aussi de subir ses conséquences au niveau du marché du travail disponible dans les différents pays.

La médiation de genre aide à analyser ces réalités de vie comme étant une construction sociale de pouvoir entre hommes et femmes, comme un habitus culturel où la division sociale des tâches se définit comme une espèce de « nature » qu’on ne doit pas toucher. Les exemples sont très nombreux. Je citerai un extrait du livre de Kamala Markandaya dans lequel son personnage principal, Ruku, a, selon les règles de la culture locale, la responsabilité de nourrir la famille : « Je n’avais plus le choix, il me fallut puiser dans ma réserve secrète : un petit stock de riz (dix livres en tout) que j’avais réussi à garder intact malgré les innombrables tentations de le vendre ou de l’échanger(…). Puis, je le divisais en plusieurs portions égales, chacune de ces portions représentant le minimum de ce qu’il nous fallait pour une journée » .

Au-delà de l’injustice sociale présente dans cette situation, il y a une espèce de « destin » qu’on fait porter aux femmes. Dans bien des cas, cette responsabilité culturelle devient un poids, un mal qui empêche l’épanouissement de la vie des femmes.

Le féminin "en mal de pouvoir"

Lié au « mal de ne pas avoir », le féminin « en mal de pouvoir » s’impose surtout quand il s’agit des couches les plus pauvres de la société et, dans le cas présent de la société latino-américaine. Je me permets de citer des extraits d’un témoignage de Beti, femme vivant dans un bidonville à Rio de Janeiro : « Les femmes des bidonvilles souffrent toutes des mêmes problèmes. Elles lavent le linge. Quand il y a de l’eau, il n’y a pas de savon. Quand il y a du savon, il n’y a pas d’eau. Elles vont travailler. Elles ont beaucoup d’enfants à soigner »(3).

C’est cela la monotonie quotidienne et domestique du mal vécu par les pauvres et particulièrement par les femmes pauvres. Ce mal domestique les enferme à l’intérieur d’un processus : celui de l’obligation de lutter pour survivre dans une société qui a décrété leur mort sociale et a posé une pierre très lourde à soulever sur leurs rêves d’autonomie et de dignité. Le mal vécu au niveau domestique est sans gloire, il n’entre pas dans les grands combats de l’histoire. Il reste anonyme comme les milliers des femmes qui le vivent et essayent de s’en sortir comme elles peuvent.

Le féminin en mal de pouvoir est le reflet d’un manque de pouvoir pour changer les situations qui produisent le mal. Le pouvoir constitutif de tout être humain est objet de vol. On est dépossédée de son pouvoir de vivre en dignité. On est « colonisée » dans notre capacité à trouver des solutions à nos difficultés. C’est la conscience de « ne pas pouvoir » qui fait mal et qui est vécue comme mal.

Le féminin "en mal de savoir"

Soeur Juana Inés de la Cruz, écrivain et religieuse mexicaine du XVIIe siècle, témoigne du féminin en mal de savoir. Elle est un symbole pour les femmes d’Amérique Latine, surtout celles qui sont liées aux structures religieuses. Juana Inés a vécu le féminin en mal de savoir par sa condition de femme et de fille naturelle, et elle a lutté de toutes ses forces pour accomplir son rêve : s’approcher des connaissances considérées comme « lieu sacré » des hommes.

Maria de Asbaje, après Soeur Juana Inés de la Cruz, se fait religieuse par désir de savoir, désir qui l’attirait depuis son âge le plus tendre. Le couvent, malgré toutes les contradictions était le lieu où elle pouvait essayer de vivre sa vocation d’intellectuelle. C’était un moyen indirect de pénétrer dans le monde du « savoir divin », savoir bien masculin, surtout à l’époque. Elle jouit, avec la protection des vices-rois d’Espagne, de ce temps privilégié. Elle écrit des poèmes, des pièces de théâtre, des textes spirituels et est admirée par beaucoup de gens. Mais les intrigues et les jalousies ne tardent pas à se faire jour et elle doit renoncer au savoir et à l’enseignement. Ce renoncement annonce la fin de sa vie intellectuelle et de sa vie proprement dite. Les autorités ecclésiastiques, responsables de l’Inquisition, en connivence avec les autorités du couvent de Saint Jérôme, lui imposent cette humiliation. Elle meurt à 46 ans, obligée de reconnaître publiquement sa faute : celle d’avoir voulu entrer dans le « sanctuaire religieux du savoir », sanctuaire réservé aux hommes et contrôlé par leur pouvoir.

Le féminin "en mal de valoir "

Le « valoir » est un autre lieu de crucifixion pour les femmes. Il ne s’agit pas du valoir comme une valeur attribuée aux femmes ou aux hommes par leurs faits. Il s’agit d’un valoir plus profond. Un valoir qui touche la structure personnelle de chaque être, un valoir où chacun est capable de se reconnaître comme valeur et comme quelqu’un ayant de la valeur. Il y a des femmes qui savent qu’elles valent seulement comme objets de jouissance ou « outil » de travail pour les autres. Les femmes « objets » ont du mal à s’affirmer comme autonomes, comme « sujets » capables d’orienter leur histoire.

Le corps féminin devient marchandise. Il obéit aux règles du marché, un marché qui a sa logique propre, liée à la logique d’un système d’exclusion et d’oppression des uns au bénéfice des autres. Le corps féminin devient cible de guerre, corps violé, torturé, partagé par maris, soldats et malfaiteurs. Cela se vérifie dans les guerres, dans le trafic de la prostitution, dans le travail des femmes domestiques. Leur corps n’a de valeur que s’il sert à d’autres. C’est une valeur de l’immédiateté, à utiliser et jeter, une valeur vite périssable. La question est de savoir quelle est la conception du corps féminin sous-jacente à ces exactions qui se multiplient.

Le féminin et le mal lié à la couleur de la peau.

Dans les Amériques, pour les femmes de descendance africaine, la couleur de la peau est source de douleur. C’est une douleur imposée par une culture qui établit une hiérarchie entre les personnes à partir de la couleur de leur peau. Être femme, c’est déjà un « malheur », mais être femme et noire est un double malheur, de même qu’être femme, noire et pauvre est un triple malheur.

De quelle irrationalité est issu le mal de la couleur ? Pourquoi y a-t-il des couleurs qu’on associe avec ce qui est mal et au malheur, et d’autres avec ce qui est bonté et bonheur ? Comment s’est construite la symbolique du mal liée aux couleurs ? Pourquoi nos différences deviennent-elles source d’infériorité, de préjugé et d’exclusion ? Des questions sans réponse immédiate, mais des questions qu’il faut soulever pour réviser nos jugements, nos valeurs et l’infiltration de certains maux que souvent nous laissons passer comme comportements naturels.

La souffrance à cause de la couleur de la peau n’a jamais été considérée comme une souffrance proprement théologique. Ceci veut dire que les théologies européennes n’ont jamais assumé cette souffrance comme une souffrance pertinente, comme quelque chose qu’il faut réfléchir sérieusement. Les préjugés n’ont jamais été dénoncés comme partie du prophétisme chrétien ou comme élément fondamental de toute quête de justice.

Il a fallu attendre le XXe siècle pour écouter les voix des théologies africaines et celle des populations afro-américaines dans leur soif de liberté, de respect et de reconnaissance. Les mouvements sociaux afro-américains ainsi que les mouvements de femmes dénoncent les oppressions de sociétés et de religions qui s’appuient sur des critères masculins et blancs comme étant ceux qui contiennent le plus de vérité. Ces mouvements s’appliquent à dénoncer la « globalisation » de la culture blanche et l’assimilation des Africains de peau noire aux mœurs des Blancs pour être enfin être reconnus comme personnes.

L’avoir, le pouvoir, le savoir, le valoir et la couleur de la peau des femmes est en mal de justice. C’est bien cela que les témoignages et les situations concrètes dénoncent.

LA MÉDIATION DU CONCEPT « GENRE »

« On ne naît pas femme, on le devient ». Cette phrase célèbre de Simone de Beauvoir nous invite à tenir comme hypothèse qu’il n’y a pas coïncidence entre l’identité naturelle et biologique et l’identité du genre. C’est bien là que se situe l’apport féministe et particulièrement l’apport des réflexions à partir de l’identité sociale des hommes et des femmes selon une analyse de genre.

Que veut dire exactement le terme genre ? Serait-il seulement l’affirmation du masculin et du féminin dans l’humanité ? Comment clarifier ce mot d’origine anglaise (gender) qui, pour être compris, appelle une explication ? Quel pourrait être l’objectif d’une réflexion qui utilise le genre comme outil d’interprétation dans une approche théologique féministe du mal ?

Les analyses de genre apparaissent, au sein du féminisme des années 80, comme moyen de valoriser la différence entre les sexes et de dénoncer l’usage de certains pouvoirs présents dans la division sociale du travail, dans l’organisation des différents aspects de la vie en société liés à la relation entre hommes et femmes. Les féministes sont unanimes à affirmer que les analyses à partir du concept genre nous ont aidé à éviter deux grands dangers : le premier étant de garder le masculin comme normatif pour toute l’humanité (androcentrisme) et le deuxième de croire à l’asexualisme de l’activité scientifique. La catégorie genre nous invite aussi à sortir d’un certain simplisme de la science théologique pour nous placer de façon critique dans la construction d’une théorie plus inclusive de la foi chrétienne.

Malgré les similitudes entre les différents courants féministes, il faut préciser qu’il n’y a jamais eu d’accord unanime sur la compréhension du rôle de la différence et sur le pouvoir de la différence. Sans entrer directement dans les conflits entre les différentes tendances, je voudrais expliciter ma position personnelle à ce sujet, position proche de certaines réflexions de Julia Kristeva et de Joan Scott(4).

A mes yeux, la différence de genre est une différence parmi la multiplicité des différences. Il y a des différences entre hommes et femmes, entre hommes et hommes, entre femmes et femmes. Et ces différences sont croisées par les différences d’âge, de culture, de classe, de religion et bien d’autres. Néanmoins sans absolutiser la médiation de genre, elle constitue un outil important pour comprendre, par un biais différent, la complexité des relations humaines. C’est un outil d’analyse politique et culturelle en vue de la transformation des relations sociales, soit au niveau public, soit au niveau domestique de notre existence.

Je pars de l’affirmation selon laquelle le genre n’est pas simplement un fait biologique, mais une construction sociale, une relation de pouvoir, une façon d’être au monde, une façon d’être éduquée, une façon d’être perçue qui conditionne notre être et notre agir. En ce sens, parler de genre n’est pas la même chose que parler de sexe. Les questions relatives au genre sont donc plus larges que celles suggérées par l’observation de la génitalité de l’individu.

Comprendre le mal féminin à partir de la médiation du genre élargit notre compréhension du mal et révèle encore plus sa complexité. Le mal de l’ouvrier n’est pas tout à fait le même que le mal du patron, même s’ils subissent, par exemple, la même maladie physique. L’un la vit dans l’aisance des moyens et l’autre dans la pénurie. La même infirmité est un mal pour les deux, mais elle est vécue selon les conditions de chacun. Ces conditions - économiques, sociales, culturelles, biologiques, psychologiques - marquent la façon dont chaque personne subit et dit le mal. De même quand il s’agit du mal vécu par des hommes et des femmes.

La médiation du genre nous révèle ainsi que la réalité des relations humaines, des relations existentielles entre hommes et femmes sont marquées par le mystère du mal, mystère exprimé par cette déchirure dans l’être humain, qui le rend être de domination et d’exclusion dans une chaîne complexe d’entrecroisements divers.

Les analyses à partir du genre nous ouvrent à un aperçu différent de la « symbolique du mal », dans la mesure où on introduit une dynamique entre les relations humaines qui va au-delà des simples oppositions. Par exemple, la médiation du genre nous invite à dépasser les modèles qui opposent Eve à Marie et les présentent comme deux modèles contradictoires. La notion de genre essaye de nous ouvrir à la complexité de la construction de ces modèles symboliques et nous invite à les décoder à la lumière des jeux de construction sociale du pouvoir entre hommes et femmes. On voit ainsi comment la culture et la politique construisent le genre et comment celui-ci construit la culture et la politique.

Cela est vrai aussi au niveau des sciences. Nous savons que les affirmations que différentes sciences humaines - la philosophie, la psychologie et la théologie - ont produit sur différents sujets ont été souvent présentées comme étant « l’humain », alors qu’en réalité elles se réfèrent à l’expérience masculine, d’ailleurs souvent limitée au monde occidental.

La théorie universelle est une théorie masculine, centralisée dans les lieux de pouvoirs dominants et dans les relations sociales liées à des pouvoirs dominants. Les exemples sont abondants en la matière, non seulement dans les sciences tout court, mais en théologie. Il suffit, par exemple, de regarder la Bible et de voir comment nos yeux ont été et sont encore beaucoup plus attentifs aux événements liés à l’action masculine qu’à l’action des femmes. Tout en affirmant que Dieu est Esprit, nos rapports historiques à ce mystère sont au masculin, de même que ceux qui le représentent sont des êtres masculins. Par ailleurs, nous parlons souvent de la Tradition des Pères de l’Eglise, comme si une communauté des croyants pouvait se dispenser de la présence des Mères de l’Église. Or, le rôle des femmes dans la construction de la société et de l’Eglise semble tout à fait superflu.

Le silence ou l’occultation des femmes dans les actions qu’on appelle publiques reflète le privilège de l’acteur masculin et sa centralité historique. Il s’agit ici d’une « globalisation » du sens par le masculin. C’est le masculin qui est notre référence sociale et religieuse, ainsi que notre référence pour l’établissement des valeurs éthiques.

Le chemin de l’alternative ne doit pas être guidé par l’esprit de revanche, ni l’exclusion du masculin, ce qui est impossible. Le chemin semble se situer dans la construction d’une société dans laquelle tous et toutes ont droit de vivre avec dignité et dans le respect des différentes constructions de sens. Certainement une nouvelle éthique s’impose, légitimée par une conception du pouvoir humain compris comme « pouvoir avec » plus que « pouvoir sur ». Il s’agit probablement d’une utopie ou d’un rêve, mais ceux-ci sont nécessaires à l’orientation des nouveaux chemins de vie, ensemble en humanité et avec tous les habitants de notre terre.

DES SALUTS A ENVISAGER

Parler de l’expérience du mal vécue par les femmes nous appelle à parler aussi de l’expérience du salut. Il n’y a pas d’expérience du mal sans une recherche de salut, même d’un salut provisoire, même d’un simple désir de sortir du malaise qui nous atteint. Cette quête semble être la marque de l’être humain, une marque qui signifie concrètement l’effort pour dépasser les situations nuisibles à sa vie. Ce dépassement est inscrit dans notre réalité corporelle, dans la quotidienneté de notre existence, dans la force et la fragilité de nos choix.

La compréhension du salut, à l’intérieur d’un discours théologique féministe, commence par les signes du salut dans le quotidien, dans l’expérience de chaque jour, dans ce qui nous advient de bon parfois sans qu’il soit prévu. Le salut doit être senti, expérimenté dans les limites de nos corps. Le salut est salut pour nous quand il touche la vie quotidienne, nos relations. Le salut n’est pas seulement une promesse ou une belle utopie qui nous fait rêver d’un lendemain heureux, mais c’est « quelque chose » d’éprouvé, de reconnu comme bon pour moi, ma famille, mon village, mon pays.

Le salut n’est pas seulement un évènement après la souffrance. Ce n’est pas seulement la paix après une guerre meurtrière. Concrètement, le salut commence dans l’expérience même de ce que nous appelons « croix » ou « chemin de croix quotidien ». Le salut, c’est un enfant arrivé après une longue attente ou une lettre d’amour qui nous fait revivre. Le salut est l’eau dans un robinet après des jours et des jours d’attente d’eau. Le salut est un travail retrouvé ou une loi approuvée, loi qui bénéficie à des travailleuses domestiques qui ont lutté des années pour l’obtenir.

Le quotidien, lieu de « croix » et de « résurrection » révèle le « mélange » qui marque notre existence. Affirmer le « mélange » comme réalité constitutive de l’être humain c’est essayer de dépasser soit la conception de la bonté naturelle ou originelle, soit celle de l’être humain foncièrement mauvais. En ce sens, dire « mélange » signifie affirmer que, symboliquement, nous pouvons vivre, presque en même temps, « le ciel et la terre », « le bonheur et le malheur », « le bien et le mal », « la joie et la tristesse » comme des réalités interdépendantes. En un « instant », le malheur, la souffrance et la mort peuvent obscurcir notre joie de vivre. Et en un « instant » on peut vivre un bonheur immense, en même temps fragile et provisoire. C’est bien cela l’expérience des gens dans le quotidien de leur vie et c’est bien cela l’expérience du dépassement du dualisme qui a caractérisé notre tradition philosophique et théologique chrétienne.

Le salut ne dure pas pour toujours. Il surgit de l’attendu et de l’inattendu, du proche ou du lointain, du connu et de l’inconnu. Il peut durer peu de temps ou longtemps. Il s’en vient et il s’en va, suivant la mobilité et le processus de la vie.

La quête de salut est à recommencer sans cesse. Elle est là comme un verre d’eau qui étanche la soif en ce moment-ci, mais la soif reprend ensuite, et peut-être plus forte qu’avant. Elle est là comme un morceau de terre qu’on obtient et puis qu’on perd, et il faut recommencer la lutte pour un autre.

Ce « mélange » nous situe dans une position d’analyse réaliste non seulement des processus personnels, mais des processus sociaux et des processus économiques. Il s’agit d’une anthropologie qui nous invite à nous connaître comme nous sommes à partir de nos expériences quotidiennes de vie, de nos comportements habituels. Elle nous invite à un réalisme sur nous-mêmes et sur nos institutions pour sortir de l’aliénation dans laquelle différents systèmes politiques et religieux essayent de nous enfermer.

Toutes les initiatives humaines sont marquées par cette ambivalence ou même parfois par la « plurivalence ». Elles aident et nuisent de façon diversifiée. La question est de savoir quels critères éthiques établir ensemble pour que nos initiatives puissent aider de plus en plus de personnes, les inclure dans le processus d’humanisation et de jouissance des biens de la culture. La question est d’essayer de rendre plus concret, dans la diversité des situations, le principe « de l’amour à soi et à l’autre » comme des comportements absolument interdépendants.

En ces temps de mondialisation, il faut sortir de l’euphorie d’un avenir de bonheur que ce processus pourrait apporter à toute l’humanité. Il faut aussi sortir des analyses catastrophiques qui accentuent seulement les effets néfastes de la mondialisation.

Le retour au quotidien, les analyses de genre, la prise en compte du « mélange » anthropologique, la prise en considération sérieuse du pluralisme des sujets historiques et du vécu différencié des problèmes communs, semblent être des pistes à approfondir. Nous sommes invitées à faire preuve d’imagination et de créativité, à introduire des nouvelles analyses, des nouvelles médiations herméneutiques ainsi que des nouvelles approches de compréhension de l’être humain et de son désir de bonheur.

L’analyse du mal au féminin s’inscrit dans ces différents essais pour bâtir les relations humaines à partir de références fondées sur la justice, la réciprocité et la solidarité entre les personnes.

Ivone Gebara

Notes

[1] - Gebara, Ivone, Le mal au féminin, Réflexions théologiques à partir du féminisme, L’Harmattan, Paris, 1999.

[2] - C’est bien cette perspective qui est proposé dans mon livre Le mal au féminin, source première de cet article.

[3] - Cf. O’Gorman France, Mulheres da Rocinha e de Santa Maria, Morro Mulher, Ed. Paulinas e Fase, São Paulo,1984, p.13.

[4] - Cf. Joan W. Scott, Gender : an useful category of historical analyses, in Gender and Politics of History, New York, Columbia University Press, 1989 ; Julia Kristeva, Le temps des femmes, Cahiers de recherches en sciences des textes et documents, Paris, 1979, n° 5.


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