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De la mondialisation à l'humanisation : l'impératif de l'engagement chrétien

Foi et développement, n°288, novembre 2000

par Pierre-Henri Chalvidan

Le projet des six rencontres dont ce document se veut, sinon une synthèse du moins une reprise, était de s’essayer à penser en théologie chrétienne la mondialisation. Cette démarche s’inscrivait elle-même dans une continuité à laquelle on aura maintes fois l’occasion de renvoyer, celle des travaux initiés par le Centre Lebret dans le cadre du groupe « Transcendance et Développement » et celle des diverses publications intervenues sur le sujet dans « Foi et Développement » : « Heureux anniversaire Sisyphe ! Une analyse économique du mythe du Jubilé » par Edouard Dommen (n° 272), « La mondialisation, problème spirituel – propositions théologiques » par Albert Rouet (n° 277, « Pour une pratique chrétienne de la mondialisation » par Alain Durand (n° 283) et enfin « La mondialisation, nouveau défi pour l’Etat-nation » par Arie M. Kacowicz (n° 284).

Ces rappels effectués, il convient de poser, comme point de départ, que la théologie est nécessairement un acte second par rapport à un donné de réalité – ici la mondialisation – dont elle n’est ni l’origine, ni la raison. Encore qu’il soit évident que, du fait d’une incontournable circularité herméneutique, l’identification et la précompréhension du phénomène envisagé soient inévitablement influencées par la visée théologique portant la démarche. Au demeurant, Albert Rouet a bien pointé (2.1) la vanité et le danger de l’illusion matérialiste qui consisterait à prétendre penser la mondialisation comme un fait constituant la locomotive d’une théorie de wagons réflexifs dont le wagon théologique serait la lanterne rouge. Et de même A. Durand concède-t-il d’entrée que son discours est conditionné par une certaine lecture de la réalité qui peut être discutée et critiquée (2.1). Il reste toutefois que si ce biais méthodologique – à supposer qu’il en soit un – ne saurait être exclu, il est nécessairement corrigé par la prise ene compte, implicite ou explicite, des nombreuses autres approches multi ou trans-disciplinaires dont la mondialisation fait désormais l’objet.

Nous procéderons donc en deux grandes étapes :

  • d’abord l’énoncé de la lecture initialement effectuée du phénomène de la mondialisation…
  • ensuite le développement d’un travail d’investigation des Ecritures afin de voir s’il est possible de rassembler et de mettre en perspective des matériaux qui auraient quelque chose à dire sur la lecture et l’interprétation de la mondialisation et, en conséquence – car tel est bien l’enjeu – sur la posture que l’on pourrait, chrétiennement, adopter face à elle.

Dans la même ligne que celui entrepris par Alain Durand, il s’agit donc d’un travail de découverte créative de ce qui, dans les textes, pourrait donner à lire le présent dans une configuration originale et, par là-même, aider à construire le futur. Etant acquis, ici encore, que cette même visée chrétienne qui porte le projet postule une capacité de faire l’Histoire et de la faire dans un certain sens : celui, pour comprendre des formules chères à V. Cosmao, de lutter contre l’inacceptabilité du monde et de faire en sorte que tout homme puisse devenir un homme. Autant d’objectifs qui ne peuvent que refluer, on le constatera, sur le choix des pratiques et des fonctionnements de la mondialisation, auxquels on consacrera une attention plus soutenue.

DIEU, MAMMON, L’HOMME

Quant à la lecture de la mondialisation, elle s’appuie, on l’a dit, sur les travaux du groupe « Transcendance et Développement ». Ils avaient mis en évidence que toutes les sociétés sont organisés selon quatre paramètres – religieux, culturel, politique, économique – eux-mêmes soumis à une logique de surdétermination. Dans les sociétés traditionnelles, la surdétermination part du religieux vers le culturel, le politique et l’économique. Et tout particulièrement dans le cadre des religions monothéistes qui prétendent à une surdétermination absolue : la chrétienté, par exemple.

Nos sociétés modernes sembleraient, elles, se caractériser par une surdétermination inverse partant de la sphère économique et, plus encore, financière : tel serait fondamentalement, le ressort de la mondialisation. L’opposition pourrait alors se schématiser ainsi :

Foi >< religieux >< culturel >< politique >< économique >< finance (Voir Foi et Développement n° 253, mai 1997, p. 3)

On ajoutera, à ce stade, deux observations complémentaires. La première pour relever que si ce schéma est exact, il affiche bien d’entrée, même si c’est de façon trop abrupte, l’enjeu théologique : face à Dieu, Mammon prétend désormais à la domination.

La seconde pour prolonger la première et préparer la suite en indiquant ce que cette analyse doit notamment aux travaux de Maurice Bellet sur ce qu’il dénomme « l’Ecoroyaume »(1). Par ce terme, il veut nous signifier que nous assistons à un dédoublement de l’économie qui est au cœur même du processus de surdétermination : l’économie quitte, tout en y restant, son domaine légitime – la production et l’échange de biens différents – pour devenir la fonction majeure, l’ultime instance de structuration de l’homme et de ses relations avec ses semblables etavec le cosmos : l’être – individuel et l’être-ensemble relèvent désormais prioritairement de l’ordre de l’avoir. Et ceci, développe M. Bellet, par un double processus typiquement économique et financier.

D’abord un processus de transformation de l’essentiel de l’humain : le Désir. L’économie transforme ce Désir en besoins quantifiables. Telle est la fonction, centrale du marché ; le « marketing » consistant précisément à faire « croire » que le marché est capable d’apporter la plénitude de la satisfaction. Il devient, dit Bellet, le grand prêtre du système chargé d’entretenir le culte du besoin. Mais, comme tout prêtre, il a besoin de médiations, de symboles, de sacrements qui permettent l’actualisation de la promesse.

Et c’est ici qu’intervient la Finance : l’argent devient l’âme de l’Ecoroyaume, ce qui « l’anime », la monnaie de l’Absolu, l’absolutisation de la monnaie. Emporté dans le même mouvement, il abandonne, lui aussi, son rôle légitime dans l’économie où il est alors référé à un étalon concret – l’or ou le volume des échanges – pour devenir une abstraction immatérielle, intemporelle, auto-référentielle(2). Mais une abstraction diablement efficace : par la possession instantanée qu’il permet, grâce au crédit notamment, l’argent nie le temps et donne non seulement la possibilité de l’autonomie mais de l’autonomie immédiate. Or le Temps est le lieu même de la vie… et de la mort. Tuer le temps, c’est donc récuser le tragique de la condition humaine, prétendre à l’Etre par l’Avoir, atteindre la plénitude de la possession de soi, par soi et en soi.

Au total, la mondialisation se présenterait donc comme une situation dans laquelle on assiste, sur la base du mécanisme central du marché, à une prise du pouvoir par la Finance, et une situation qui, si elle est porteuse, comme le mentionne A. Durand, de virtualités positives, n’en est pas moins grandement génératrice d’exclusion. C’est ce qu’a bien montré E. Dommen. L’économie moderne, explique-t-il, fonctionne sur le jeu des équilibres instables et des rendements décroissants : plus on produit, moins le dernier exemplaire coûte, donc les prix baissent et les ventes augmentent et, avec elles, le profit qui permet de racheter le concurrent : une logique de production et de concentration.

Laquelle logique fait en sorte que ce ne sont plus les besoins qui déterminent la production mais la production qui suscite les besoins en alimentant l’exclusion : « Chaque économie, écrit Dommen, comporte un centre et une périphérie. Un foyer se découvre pour une raison ou une autre, par exemple, pouvoir politique ou financier, innovation, propriété d’une ressource. Le centre ainsi lancé engage deux sortes d’effets par rapport à la périphérie : les effets de remous qui aspirent les ressources vers lui-même et les effets de propagation qui redistribuent une partie de la prospérité vers la périphérie. Plus on s’éloigne du centre, plus les effets de remous l’emportent sur ceux de propagation (Myrdal 1957). Cet engrenage lie les riches aux pauvres inextricablement. Les riches sont la causes des pauvres » (4, 1-2) ». Le résultat c’est Matthieu 25, 29 : « A tout homme qui, il sera donné et il sera dans la surabondance ; mais à celui qui n’a pas, même ce qu’il a lui sera retiré ».

Constat identique chez Albert Rouet déployant la logique des empires financiers et des fonds de placements : « ceux qui ne peuvent suivre sont les exclus mondiaux » et, en particulier, les pays surendettés. Et de même enfin chez Alain Durand qui pointe un aspect essentiel de l’exclusion – l’exclusion de l’homme comme sujet – et conclut l’analyse en écrivant : « toute la Bible nous incite, nous croyants, à juger d’un mouvement historique à partir et en fonction des effets qu’il produit sur les pauvres, sur ceux qui sont les plus démunis de notre société ».

Et c’est bien en effet en ce lieu – l’exclusion – que surgit l’impératif de l’engagement chrétien : parce que Dieu s’est fait homme, pour reprendre à nouveau des formules de V. Cosmao, on ne peut pas reconnaître Dieu comme Dieu si on ne fait pas tout ce que l’on peut pour que tout homme devienne un homme, autrement dit, si on ne met pas en œuvre un projet de « réparation » de ce monde et en ce monde, en fonction de ceux qui y sont condamnés à mort. On peut dire, avec A. Durand que « le rapport qui est entretenu avec les personnes pauvres, exclues ou en difficulté devient le critère même du type de rapport que l’on a avec Dieu. Selon Matthieu 25, c’est le critère qui atteste la vérité de notre vie ».

Ce dont il s’agit dès lors, c’est bien de « passer de la globalisation à l’humanisation » (Rouet), « d’engendrer une unité où les rapports de domination seront transformés au profit de rapports de fraternité. C’est l’horizon qui est proposé à notre histoire » (Durand).

Comment faire ? C’est-à-dire « quoi » penser et « que » faire faire à ce pouvoir que la Finance a désormais acquis sur le fondement du marché ? Telle est la question qui nous a paru centrale. A partir d’elle, on comprendra pourquoi le marché, le pouvoir, l’exclusion ont été retenus comme les trois points de focalisation de l’investigation biblique.

Deux remarques encore, avant de l’aborder, pour faciliter sa lecture, l’une de forme, l’autre de fond. Remarque de forme pour indiquer que, dans le cadre de cet article, il n’était pas question de citer intégralement les textes étudiés. Sauf exception, on sera donc conduit à résumer leurs contenus, vraisemblablement déjà connus, d’ailleurs, de la plupart des lecteurs. Ce qui n’exclut pas de leur part une reprise plus attentive, mais alors, à la manière de K. Barth disant que la théologie devait se faire avec la Bible dans une main et le journal dans l’autre, on dira que cette reprise ne pourra se faire qu’en tenant d’un côté le présent texte et de l’autre les textes bibliques.

Remarque de fond, plus importante, pour indiquer ce qui nous semble être la toile de fond de cet ensemble de textes de l’Ancien et du Nouveau Testament que nous allons évoquer, une toile de fond faite de continuité et de renouvellement. Dans l’Ancien Testament, ce qui est fondamental et fondateur, c’est la double promesse faite à Abraham, celle d’avoir une descendance, des fils, une terre. Et une terre pour permettre une descendance : les deux aspects de la promesse sont indissociables. Ce qui signifie que l’on n’est propriétaire ni de la terre ni de la vie : elles relèvent de l’ordre du don et nous les recevons qu’au titre de la gérance .

Sur ces fondements, la spécificité de la révélation chrétienne va résider dans la filiation : un Dieu-Père. C’est cette filiation qui fonde la dignité particulière de l’homme, une dignité qui s’impose à tout pouvoir. Et c’est cette filiation, acceptée ou non qui va commander les voies et les moyens de ce que Lebret appelait la « montée humaine ».

LA BOURSE OU LA VIE ?

Ceci posé, confrontons-nous donc d’abord au mécanisme central du marché. Avec, aussitôt, le rebondissement de la question de la légitimité que peut avoir la mise en corrélation d’un mécanisme aussi actuel avec des textes aussi anciens.

Pourtant, il suffit d’ouvrir le premier Testament pour trouver, dès la Genèse, une sorte de théologie de l’échange. Elle est manifeste, nous semble-t-il, dans la fameuse histoire de Joseph et ses frères (Gn 37 et s.). On connaît l’intrigue : Joseph devenu insupportable à ses frères est vendu par eux à une caravane de marchands de parfums en route pour l’Egypte où il finira par devenir l’intendant de Pharaon. Là-dessus survient une famine que Joseph a su anticiper par sa prévoyante gestion tandis qu’elle plonge les gens de Canaan dans le besoin. D’où le déplacement des frères pour venir acheter du blé et d’où un interminable marchandage. On pressent aisément la richesse de ce texte par rapport à nos préoccupations : la Vie vendue pour de l’argent, l’exclus-promu, le fils perdu et retrouvé… sans compter le thème du parfum dont on verra bientôt l’importance.

Mais s’agissant du mécanisme propre du marché, contentons-nous, pour l’instant, de relever qu’il y a dans ce texte une affirmation essentielle : le marché naît d’un besoin et il est légitime s’il permet de le satisfaire. L’économie trouve sa justification dans le besoin et la demande et non pas dans l’offre et la production. Ce que semblent confirmer d’autres textes de l’Ancien Testament. Ainsi dans le Livres des Nombres, au chapitre 20, on voit Moïse envoyez des messages au roi d’Edam pour lui demander de permettre au peuple hébreux de traverser son royaume. Et, au départ, Moïse refuse tout échange : nous traverserons sans rien acheter ni à boire ni à manger. Comme le roi refuse, il accepte de « payer le prix de l’eau ». L’affaire ne se fera pas mais il y a déjà une évolution vers le réalisme qui se confirme en Deutéronome 2 (26-28), texte postérieur, où, dans une situation identique, il s’agit d’acheter la nourriture et l’eau « à prix d’argent ».

L’Ancien Testament n’ignore donc pas et ne méprise pas le marché. Le Nouveau non plus et on peut y repérer nombre textes affinant les intuitions contenues dans l’Ancien. Nous en retiendrons trois : l’histoire du figuier stérile, la parabole des vignerons homicides et, enfin, l’onction à Béthanie.

L’histoire de ce figuier foudroyé par le Christ (Mt 21, 18-22 – Mc 11, 12-14 et 20-24) pour n’avoir pas de fruits… alors que ce n’est pas la saison n’a pas manqué d’embarrasser les commentateurs : comment expliquer un miracle destructeur ? Et l’on s’en est souvent sorti par des transpositions symboliques relatives au dessèchement d’Israël qui, outre qu’elles ne sont pas exemptes d’antisémitisme au moins potentiel, ne concordent absolument pas avec le commentaire que le Christ lui-même donne de l’épisode et qui porte sur la force de la demande dans la foi qui peut « soulever les montagnes ». Ces interprétations conviennent encore moins chez Marc où, entre le matin de la malédiction de l’arbre et le lendemain du constat de son dessèchement s’intercale l’épisode des marchands chassés du Temple. L’inclusion n’est sûrement pas fortuite et paraît justifier une approche économique. De fait, on retrouve là le thème du besoin : la faim (« il eut faim ») et face à cette demande, il n’y a pas d’offre, pas de production pour la satisfaire. Alors qu’à l’inverse, dans le Temple, il y a une offre sans demande et, semble-t-il, fortement spéculative : « il répandit la monnaie des changeurs et renversa leurs tables » (Jn 2,15)

Dès lors, le dessèchement de l’arbre et l’évacuation des marchands pourraient avoir la même fonction d’affirmation de la nécessité et de la légitimité de l’offre lorsqu’elle répond et seulement lorsqu’elle répond à une demande. Mais pas n’importe quelle demande. Telle pourrait être la précision apportée par le commentaire de Jésus : la demande doit inclure le besoin mais dépasser l’utilitaire. « Si vous avez la foi n’hésitez pas, non seulement vous ferez comme au figuier mais même si vous dites à cette montagne… ». Autrement dit, le besoin c’est important mais la demande l’est plus encore. Pourquoi ? Parce qu’elle n’est pas seulement de « ce monde » mais aussi de l’autre, celui du rapport au Père. Un rapport dont vont traiter précisément les péricopes suivantes.

Et vient ensuite la parabole des vignerons homicides (Mt 21,33-46). Comme la précédente, elle est construite en deux parties – le meurtre et le commentaire dialogué de Jésus – et elle est tout aussi susceptible d’une lecture antisémite. Or, ici à nouveau, nous sommes dans la problématique de l’Ecoroyaume, déroulée, comme annoncé, sur toile de fond de la promesse, du don, de la filiation. En effet, l’espace, proprement économique sur lequel se développe l’histoire relève initialement du don : le Maître a planté la vigne, creusé le pressoir, bâti la tour, puis a laissé l’exploitation en gérance. Le don est la réalité première qui surdétermine le reste. L’oublier conduit à la faute capitale : le vouloir-saisir qui tue.

Et ce don est bien ordonné à une promesse et une filiation : ce propriétaire-bâtisseur est aussi un père et il a bâti pour qu’il y ait de la vie durable, un fils et non pas seulement du pouvoir et de la redevance. Or, justement, les serviteurs, une fois renvoyés à leur liberté (le maître s’absente…) vont refuser de rentrer dans la logique du Maître et s’enfoncer dans la logique contraire. D’abord il s se comportent comme si le propriétaire avait totalement disparu (prise de pouvoir) et ensuite ils s’installent dans une pure rationalité économico-financière non seulement en refusant de payer leur dette mais en rejetant toute représentation de celle-ci ; jusqu’à mettre à mort « l’héritier ».

Le problème, c’est qu’ils ne sont pas les seuls à fonctionner ainsi : les auditeurs font de même. Lorsque Jésus leur demande ce que , selon eux, le Maître fera à son retour, ils répondent qu’il punira les meurtriers et confiera la vigne à de bons payeurs : restauration à l’identique de mécanisme économico-financier qui passe le fils par pertes et profits. Ce que ne peut accepter Jésus. Il fait alors intervenir entre lui et ses interlocuteurs une troisième instance, l’Ecriture : « N’avez-vous jamais lu…la pierre qu’avaient rejetée les bâtisseurs, c’est elle qui est devenue la pierre de faîte ». Ou l’importance de l’exclus, oublié par les auditeurs.

Par lui Jésus quitte la logique économico-financière et opère un double déplacement. D’une part, à la configuration de la vigne se substitue la configuration de la construction car la pierre de faîte en appelle d’autres venant s’ajuster à elle : les opérations marchandes sort ordonnées à la construction du lien social et à la durabilité. Et c’est par l’exclus que l’on y revient et que l’on y parvient. D’autre part, à la configuration du pouvoir et de la violence se substitue la configuration du service et de la solidarité. Car les auditeurs n’étaient pas n’importe qui, il s’agissait « des grands prêtres et des pharisiens », des dirigeants, et ils comprennent bien « qu’il parlait pour eux », eux qui voulaient maintenir – restaurer la logique anti-filiale de rentabilité. Ce pourquoi « le Royaume de Dieu (leur) sera enlevé et sera donné à une nation… » Une nation, c’est-à-dire une communauté de fils, une communauté de « naissance ». Bref, on ne monnaye pas la Vie. Dès l’instant où elle devient un enjeu financer, c’est irrécupérable. L’argent tue la vie, tue le social, tue le lien, tue la filiation.

Ce que vient superbement corroborer le texte de l’onction à Béthanie, avec la figure, aperçue ici une première fois, de Judas (Mt 26,6-13 ; Mc 14, 3-9 ; Jn 12, 1-8). Joseph, on s’en souvient, avait été vendu à des marchands de parfum, ici Marie « gaspille » un parfum précieux et les disciples s’insurgent au nom des pauvres. Dont Judas, le tenant de la bourse, avec lequel Jean, au passage, règle ses comptes en indiquant que ce n’était sûrement pas le souci des pauvres qui alimentait son indignation.

Mais c’est aussi une manière d’indiquer au lecteur que ce n’est pas ce souci qui constitue la pointe de ce texte. Alors où est-elle ? Vraisemblablement dans la réplique de Jésus, approuvant, lui, le geste de Marie : « Elle a préparé mon ensevelissement ». L’enjeu, c’est donc la Vie et la Mort et d’ailleurs, on revient ensuite sur Lazare « relevé des morts ». De fait, le parfum dans l’Evangile, c’est le symbole même de la vie . La vie ne donne la vie que de se diffuser, de se perdre elle-même, comme le grain en terre : alors la mort ne pue pas, elle sent bon. La résurrection aura des senteurs de jardin au matin et, dans le rétable « La descente de la Croix » de Fra Angelico, à San Marco, on voit Marie-Madeleine répéter le geste qu’elle a accompli chez le pharisien Simon. La vie n’a pas de prix, elle n’est pas marchandable, elle ne se retient pas (Ph 2), elle ne peut se saisir. Sauf par l’argent.

L’argent permet de saisir, de manipuler la vie. C’est ce que croit le pouvoir et ce dont fera tragiquement l’expérience Judas-la Bourse. Les dirigeants n’osaient pas arrêter Jésus par peur d’un mouvement social en sa faveur : Judas leur proposera un marché financier pour court-circuiter cette réalité sociale tout comme aujourd’hui la Finance court-circuite le politique normalement responsable de la gestion du vivre-ensemble. Certes, pris de remords, il jettera ses trente deniers « du côté du sanctuaire » mais en vain : l’argent sale ne peut se recycler dans le sacré . Il est du côté de la mort. Mais ni lui ni elle n’auront le dernier mot : après la mort du Christ, les dirigeants paieront les gardes du tombeau pour empêcher que le parfum de la résurrection ne se répande. Mais il se répandra et c’est un parfum social. La résurrection, c’est l’affirmation de la vie dans sa dimension sociale, relationnelle : « Ne me retiens pas ». Le coffre-fort du tombeau prétendument scellé par l’argent et dynamité : la mort n’est plus en sûreté nulle part.

Mammon sera donc vaincu. Il n’en reste pas moins que ces passages de l’Ecriture révèlent bien sa force dans l’Histoire. Une force que notre journal quotidien ne cesse d’illustrer : la manipulation de la vie sera le secteur le plus lucratif de ce nouveau millénaire et toutes les concentrations se font autour de cet enjeu. Alors que faire ?

A vrai dire, les textes de Béthanie nous permettent déjà d’envisager les termes du problème et de pressentir le lieu où nous risquons de trouver la clef de sa solution. Au fond, face à l’argent, il y a deux ripostes possibles : celle de Marie, la riposte du parfum, du témoignage et celle de Marthe et aussi des disciples qui veulent s’activer pour mettre l’argent au service des pauvres : des actions éthiques, des institutions politiques en forme de contre-pouvoirs. Et au Jardin des Oliviers, contre la cohorte politico-financière qui vient arrêter Jésus, Pierre sortira l’épée. Il sera finalement inviter à la remettre au fourreau, mais n’allons pas trop vite : attardons-nous quelques instants sur la question du glaive.

LEA ET RACHEL

Est-il possible donc de riposter à la mondialisation économico-financière actuelle en terme de pouvoir ? La question est considérable car, en fait, le problème du pouvoir court tout au long de la tradition judéo-chrétienne en y étant affecté d’une ambiguïté essentielle à bien saisir mais difficile à synthétiser.

Pour tenter , malgré tout, d’en rendre compte, on avancera trois observations. La première pour rappeler que ce à partir de quoi se pose la question du pouvoir, c’est toujours la promesse faite à Abraham d’avoir une descendance et une terre. Comment cette promesse va-t-elle prendre corps ? En ajoutant que, la plupart du temps, le peuple d’Israël a précisément été privé de la terre promise. Dieu a fait une promesse et semble ne pas arriver à la tenir…

C’est sur ce fondement – seconde observation – que va se déployer toute l’ambiguïté de l’histoire du peuple élu. Une ambiguïté qui ne va cesser de rebondir et de se métamorphoser. On la schématisera dans la confrontation de deux problématiques : celle de Léa et celle de Rachel, les deux femmes de Jacob qui sont à l’origine des douze tribus. Rachel, c’est le royaume du Nord, Léa, le royaume du Sud. Le point capital, c’est que toutes les tribus n’ont pas été prisonnières en Egypte : certaines se sont sédentarisées – celles de Léa – et ce sont celles de Rachel qui ont connus l’Exode et le retour. Sur cette expérience vont se constituer deux lignes théologiques quant à la question du pouvoir et de l’effectuation de la promesse :

  • la théologie du Nord, de Rachel, c’est donc celle de l’Exode, du désert : seul Dieu a le pouvoir. La promesse est perçue d’abord dans sa dimension spirituelle.
  • La théologie du Sud, de Léa, c’est, à l’inverse, celle du pouvoir territorial, de Sion, du Temple, de la Royauté : la dimension temporelle de la promesse.

Tels sont les deux fils à partir desquels vont se tresser l’histoire de la royauté en Israël jusqu’à ce qu’elle disparaisse au Ve siècle. Mais la confrontation ne prend pas fin pour autant. Elle resurgit dans l’activité prophétique où se développent deux branches : celle de l’élargissement de la promesse au-delà d’Israël (le second Isaïe) ; celle de la restauration sacerdotale (Ezéchiel).

Ensuite, l’activité prophétique se tarit. Mais cela donne naissance à deux genres littéraires : celui de la Sagesse qui refoule la question du pouvoir au profit d’une philosophie pieuse et désabusée (Qohelet) ; celui de l’Apocalypse où, au contraire, la question du pouvoir redevient centrale : ce monde tel qu’il est ne mérite pas de vivre car il n’est plus au pouvoir ni de Dieu ni des hommes mais de Satan.

Troisième observation : le Christ surgit dans cette lignée et le christianisme s’inscrit donc dans cette ambiguïté spiritualité-temporalité. Il ne la tranchera pas.

Certes, à l’origine, le message évangélique s’inscrit, nous allons le voir, dans une dominante de condamnation du monde et du pouvoir, mais sans jamais exclure, nous allons le voir aussi, la négociation et la discussion… Jusqu’à ce qu’avec Constantin, les chrétiens reprennent la tradition davidique d’inscription historique de la promesse. Une tradition que certains récuseront et ce sera le mouvement monastique de retour au désert en attendant la Réforme, Vatican II etc…

On le constate, l’affaire est complexe : les deux fils sont bien tissés ensemble (complexus). D’où l’intérêt de la considérer au miroir de l’Evangile.

L’ÉNIGME DU POLITIQUE

Cinq textes seront ici retenus : l’exécution de Jean-Baptiste (Mc 6,17-29), l’impôt dû à César (Mt 22,15-22), l’institution de Pierre (Mt 16, 15-23), la redevance due au Temple (Mt 17, 24-26) et surtout Jésus devant Pilate (Jn 18,20-40 et 19,1-16).

L’intérêt des quatre premiers textes réside en ce qu’ils ébauchent un certain nombre de thèmes sur le pouvoir, sa nature, sa légitimité que le cinquième mettra ensuite en symphonie. Par là, ils apportent déjà quelques éléments de réponse à la question de savoir si on peut résister par le pouvoir à la surdétermination économico-financière.

L’épisode de l’exécution de Jean-Baptiste est bien connu : Hérode, simple roitelet – mais qui a cependant du pouvoir – a pris la femme de son frère, Philippe : Hérodiade. Ce que lui reproche Jean-Baptiste et ce pourquoi il se retrouve en prison. A partir de là, le texte étale le jeu mortifère des désirs. Pour Hérode, Jean est évidemment un obstacle à son désir mais un obstacle qui le fascine : il descend discuter avec lui et l’écoute « avec plaisir ». Il a le pouvoir de le tuer mais il n’en a pas le vouloir. Hérodiade, au contraire, est « acharnée à faire mourir » le précurseur mais n’en a pas le pouvoir.

Arrive la grande soirée. Salomé danse et excite si bien de désir d’Hérode qu’il met tout son pouvoir au service de son désir : « Je te donnerai la moitié de mon royaume ». C’est totalement irréaliste mais par ce pouvoir, il veut posséder. Or Salomé ne désire rien (« Que dois-je demander ? ») et, du coup, pour estomper son immaturité, elle ne se contente pas de relayer le désir de sa mère mais elle en rajoute : non seulement la tête de Jean-Baptiste mais tout de suite et sur un plateau.

A ce moment-là, le pouvoir d’Hérode disparaît. Rien ne peut arrêter la logique du désir et surtout pas le pouvoir mis à son service : son effectuation n’est plus alors dans son détenteur mais dans le désir dominant et elle conduit à la mort. Premier marquage d’une faille du pouvoir : dans tout pouvoir, il y a un jeu de désirs, d’intérêts contradictoires qui finissent par le miner.

Ce jeu, on le retrouve dans la trop célèbre – et pour cela objet de bien d’interprétations douteuses – question de l’impôt dû à César (Matt.22,15-22 ; Marc 12,13-17 ; Luc 20,20-26). Les pharisiens qui sont contre l’occupant romain ne sont pas d’accord avec les hérodiens qui font figure de « collabos » mais ils n’en font pas moins alliance avec eux pour tenter de piéger Jésus sur une question de société : « Est-il permis ou non de payer l’impôt à César ? ». Et arrive le fameux « Rendez à César… » que l’on présente fréquemment comme une légitimation du pouvoir politique. Or, c’est vite dit car si légitimation il y a, elle est conditionnelle et soumise à de fortes réserves d’interprétation. En effet, avant de répondre, Jésus demande à « voir » la pièce – l’argent, disions-nous, médiation de l’Ecoroyaume…- et ce qu’il « voit » sur cette pièce, c’est l’auto-destination du pouvoir : César s’auto-destine son portrait ; la monnaie de César n’est qu’au profit de César, tout comme le pouvoir des actionnaires n’est qu’au profit des actionnaires…

Alors que du côté de Dieu, il n’y a rien qui soit signe, comme la pièce, que Dieu doive recevoir quelque chose. St Augustin : "Dieu réclame de toi son image mais son image, c’est toi." On voit que l’on est plus proche d’une critique que d’une légitimation du pouvoir. Sauf qu’a contrario, le texte suggère ce qui pourrait légitimer un pouvoir : qu’il ne cède pas à la tentation d’être au service de lui-même c’est-à-dire de son désir de possession.

Il est une autre grande tentation de tout pouvoir, c’est celle de faire l’histoire et même de nos jours, de prétendre y mettre fin. C’est elle que thématise le récit de l’institution de Pierre. Sur son témoignage « Tu es le Christ » - c’est cela la pierre – Jésus bâtit une autorité définie comme pouvoir d’inclure et d’exclure (lier-délier) et, aussitôt après, curieusement, il annonce sa passion, s’attirant la virulente réplique de Pierre : « Non, cela ne t’arrivera point ». Pierre s’installe dans son pouvoir et dessine le futur. D’où la riposte : « Passe derrière-moi, Satan ».

Mais Pierre aura du mal. En témoigne, avant même le reniement que l’on va bientôt évoquer, l’affaire de la redevance dûe au Temple (Matt.17,24-27) qui suit, dans Matthieu, la seconde annonce de la Passion et qui concerne aussi l’impôt. En arrivant à Capharnaum, les collecteurs font observer à Pierre que son maître ne paye pas le didrachme. « Mais si » répond-il ; ce qui est faux. Le pouvoir ment. Sur ce, on arrive à la maison où Pierre, redevenu Simon (« Qu’en penses-tu Simon… ? »), va recevoir un petit cours de théologie politique sur les conditions du pouvoir légitime :
- Qu’en penses-tu Simon, les rois de la terre de qui perçoivent-ils taxes ou impôts ? De leurs fils ou des étrangers ?
- Des étrangers.
- Par conséquent, les fils sont exempts.

Cependant, pour ne pas scandaliser, le Christ l’envoie pêcher un poisson portant dans sa bouche une pièce qui permettra de payer pour Pierre et pour lui. Autrement dit : « Si je m’exempte de l’impôt, c’est parce que le seul impôt légitime est celui qui est au service de la filialité et de la fraternité . En répondant que je payais, tu t’es mis dans une impasse. Mais tu peux t’en sortir : va faire ton métier et fais en sorte que le produit de ton travail serve pour toi et pour l’autre ».

Ombres et lumières du pouvoir : il est, par nature, possessif, manipulateur, autoréférentiel, menteur… mais il peut aussi être au service de la fraternité. Et, après tout, l’Empire de Constantin, c’était déjà mieux que celui de Néron. Où est la vérité ?

« QU’EST-CE QUE LA VERITE ? »

La vérité du pouvoir, tel est l’enjeu du procès devant Pilate (surtout Jean 18,28 – 19,16). Car c’est bien ici, au pouvoir dans toute sa complexité, que Jésus est confronté. Un pouvoir qu’il va mettre en procès. Nous avons dans ce texte trois acteurs : deux plus un.

Premier acteur : les juifs qui ont le désir de tuer Jésus. Un désir dont on ne saura d’ailleurs que loin dans le texte qu’il est en rapport avec la Loi (« Il s’est fait fils de Dieu ») mais un désir qu’ils n’ont pas pouvoir de satisfaire puisque, disent-ils à Pilate, ils ne peuvent mettre quelqu’un à mort. Pilate, deuxième acteur, a, lui, le pouvoir de tuer mais pas selon la logique de la loi juive, selon celle du droit romain. Et il ne va cesser de réclamer aux Juifs un chef d’accusation qui lui soit conforme. Revoici donc cette dialectique pouvoir-désir à laquelle est confronté le troisième acteur, Jésus. Que va-t-il lui opposer ? Moment crucial.

Lorsqu’après les acteurs, on observe la structure du récit, on constate que la confrontation va tourner autour d’un lieu et d’un personnage. Le lieu, c’est le prétoire avec sa double appellation à la fois gréco-romaine (le Dallage) et juive (Gabattha) : espace limite où tout va basculer. Et de fait, Pilate, personnage pivot, ne va pas cesser, en ce lieu, de rentrer et de sortir : à l’extérieur, c’est le monde juif, à l’intérieur, c’est le monde romain et c’est aussi « l’autre monde », celui, dans les dialogues avec Jésus, du face-à-face de la vérité et du pouvoir.

Tel est le cadre. Et c’est naturellement Pilate qui ouvre l’audience : « Quelle accusation portez-vous contre cet homme ? ». Question délicate pour le juifs car il s’agit pour eux de faire en sorte que leur incrimination « légale » puisse se greffer sur le droit romain. D’où une première réponse biaisée : « Si ce n’était pas un malfaiteur, nous ne te l’aurions pas livré ».

Pilate n’est pas dupe mais comme, astucieusement, les juifs lui rappelle que c’est lui qui a le pouvoir, il accepte cette présomption et ouvre l’instruction. Et il l’ouvre sur le thème du pouvoir : « Tu es le roi des juifs ? ». Sans que l’on sache d’ailleurs exactement, dans le texte, pourquoi il parle de cela. Mais c’est son problème, c’est un homme de pouvoir.

Jésus, au contraire, propose un dialogue en profondeur, invitant Pilate à parler d’homme à homme, hors du « monde » qu’il soit juif ou romain, dans un autre monde : « Mon royaume n’est pas de ce monde ». Pilate reste sur le terrain du pouvoir : « Donc tu es roi ? ». Alors Jésus avance et dévoile la nature de son royaume : « Le témoignage de la vérité ». Pilate pirouette – « Qu’est-ce que la vérité ? » - et sort. Il s’en sort par une pirouette…

Et il sort pour essayer d’esquiver par une manœuvre : faire jouer la tradition comme exception au droit en proposant, pour la Pâque, de libérer Jésus à la place de son double anti-nomique : Bar-abbas (le fils du père, en hébreu). Episode paradoxal car, ce faisant, Pilate commence à mettre Jésus sur le même registre de culpabilité que le malfaiteur alors qu’il n’a toujours aucune preuve et ce sont… les juifs qui refusent car ils désirent, eux, l’amener sur leur propre registre de culpabilité.

Pilate flaire le danger et amorce une nouvelle esquive. Il quitte la logique juridictionnelle de la culpabilité pour passer à la logique de la manipulation médiatique : « Voyez, il est inoffensif ». Flagellation. Dérision. Mais c’est trop tard : à partir du moment où on a commencé à se compromettre avec l’accusation, on s’enferre. Et les juifs en profite pour pousser leur avantage en affichant clairement, maintenant, leur prétention : « Nous avons une Loi et d’après cette Loi, il doit mourir : il s’est fait fils de Dieu ». A ce moment-là, Pilate accepte de « rentrer » dans le dialogue en vérité avec Jésus : « D’où es-tu ? ».

« Où » dans l’Evangile, c’est la question de la vérité. Suit un silence qui ouvre, de fait, l’opération-vérité du Christ face au pouvoir : tu crois avoir un pouvoir sur moi mais d’abord ce pouvoir, tu ne le tiens que de César, d’en haut et ensuite tu vas céder aux pressions d’en-bas : « A mort ! », premier sondage d’opinion de l’histoire qui va déboucher sur la condamnation d’un innocent. Car Pilate ne parvient pas à relâcher Jésus. Les juifs, qui ont bien intégré son registre de fonctionnement, referment le piège : « Si tu le relâches, tu n’es pas ami de César ». L’alliance objective est bouclée et, en apparence, victorieuse. En réalité, les deux vainqueurs sont les vaincus et le vaincu – l’exclus – est le vainqueur.

Pilate a dû renoncer au droit : le pouvoir juridictionnel est faillible… Les juifs ont dû renoncer à la Loi car – là réside l’énigme de ce texte – selon la Loi ils avaient le pouvoir de lapider Jésus mais celui-ci leur a imposé « la façon dont devait mourir » (Jn 18,32) : non pas l’ensevelissement sous la pierre mais l’exaltation sur la croix. Pourquoi n’ont-ils pas utilisé leur pouvoir ? Comment Jésus les en a-t-il empêchés ? La seule réponse qui vienne – et qui inclut réponse à notre interrogation sur le pouvoir – se trouve dans la croix elle-même : la seule manière d’être vainqueur du monde, c’est le témoignage de la vérité et la vérité c’est la filialité totalement consentie : « Père, je remets mon esprit entre tes mains ». Le « vrai » Bar-abbas va échapper à la mort.

Le seul contre-pouvoir qui vaille pour arrêter la cohorte politico-financière c’est donc le témoignage de la vérité. Débouchons-nous donc pour autant sur une invalidation radicale et définitive de toute possibilité de contre-pouvoir ? Non, car, on l’a constaté : tous nos textes laissent ouverte la perspective d’un pouvoir légitime parce que mis au service de la vie durable (la filialité) et de la fraternité et non plus de lui-même. Au demeurant, il serait contradictoire d’en même temps déplorer, comme nous l’avons fait, la mise à l’écart du politique par la Finance et de lui refuser toute capacité d’intervention. Edouard Dommen d’ailleurs, dans l’article cité en commençant, fait bien valoir la légitimité de ce qu’il dénomme « l’Etat social ». Celui-ci, explique-t-il, tend à rétablir la justice sociale en équipant le malaxeur de l’économie, tel que nous l’avons vu décrit, d’un système de pales qui, par le jeu de la redistribution, repêchent les exclus pour les ramener vers le centre.

Mais il observe aussi que cela ne fait que freiner le mécanisme concentration-exclusion et que la seule façon de l’atteindre radicalement réside dans la maîtrise des désirs. Et c’est à une telle maîtrise que tendent, ponctuellement, les prescriptions jubilaires de la remise de la dette et du Chabbat. Mais une fois passés, la mécanique infernale repart.

Il y aura-t-il donc toujours des exclus ?

Nous voici ramenés, pour finir, à l’enjeu fondateur de notre parcours. Avec l’obligation corrélative d’avoir à nous dire – sous peine de ne pas l’honorer – ce qu’implique en termes d’engagement, le témoignage « christien » de la vérité.

« VENEZ LES BÉNIS DE MON PÈRE »

Il y aura-t-il toujours des exclus ? A considérer un certain nombre de textes bibliques, il semblerait bien que la réponse doive être positive. Sauf que, en pointant la racine profonde de l’exclusion, nos textes indiquent également là où réside le secret deson éradication tout en autorisant une mise au clair sur la question, connexe, du politique.

D’exclus, en effet, les Evangiles en sont pleins : les vignerons de la onzième heure, l’enfant prodigue, les gestionnaires timorés des talents, les vierges folles … et enfin – et ce ne sont pas les moindres – les exclus définitifs du Royaume en Matthieu 25. Quel sens cela peut-il avoir ?

Un premier pourrait être, comme on vient d’y faire allusion, d’indiquer à la fois l’utilité et les limites du contre-pouvoir politique en nous donnant à penser que l’exclusion n’est pas réductible à une question de justice sociale : les derniers ne peuvent pas être payés comme les premiers et on doit rembourser ses dettes inconsidérés. Aucune société ne peut fonctionner selon la logique du maître de la vigne ou du Père miséricordieux. Même si on applique strictement la justice sociale, on crée de l’exclusion. Elle est inévitable dans l’Ecoroyaume même si celui-ci est tempéré par l’Etat-social.

En revanche, ce qui est plus troublant pour notre conscience chrétienne, c’est que l’exclusion semble même inévitable dans le Royaume. Et c’est ici que nous retrouvons une ultime fois la figure de l’exclus radical, Judas, telle qu’elle apparaît au centre de la prière sacerdotale du Christ en Jn 17,11-16 : « Père saint, garde en ton nom ceux que tu m’as donnés pour qu’ils soient un comme nous. Quand j’étais avec eux, je gardais en ton nom ceux que tu m’as donnés. J’ai veillé sur eux et aucun d’eux ne s’est perdu, sauf le fils de perdition… »

On voit ici chez le Christ la certitude d’un accomplissement mais qui comporte un manque, une perte. Douze, c’est la plénitude symbolique mais elle est amputée. Pourquoi ? Qu’est-ce qui échappe ?

Réponse : « Le fils de perdition » c’est-à-dire celui « qui n’est pas resté en (son) nom ». Et ce nom est « Père ». Voilà, au fin fond des choses, la racine de l’exclusion : s’il n’y a pas acceptation de la paternité-filiation, la fraternité est brisée et l’exclusion devient inévitable. Même pour Dieu. Judas est la figure de la filiation non assumée et de lui il est dit qu’il eut mieux valu qu’il ne naisse pas. Car il est né quelque part, il est « Judas fils de l’Iscariote », il a une filiation charnelle mais celle-ci est sub-ordonnée à l’accueil de la filiation divine. Avec la liberté de la reconnaître ou de la refuser. Mais justement : pourquoi lui, Judas, refuse-t-il ? Et surtout : pourquoi est-il le seul exclus radical car, après tout, son double dans l’Evangile, Pierre, fut bien aussi un traître et un renégat ?

Et c’est bien vraisemblablement en effet la comparaison de ces deux fortes figures, indissociables, qui donne la clef de l’interrogation, de toutes nos interrogations.

Et cette clef, c’est l’argent. Pierre trahit mais il n’y a pas de question d’argent, c’est récupérable. Au contraire, jusqu’au bout, la figure de Judas est liée à l’argent et c’est sans issue. Pourquoi ? Parce que l’argent empêche de se positionner sur l’axe de la filiation. Il permet, nous le disions avec M. Bellet, de ne pas situer sa vie dans la dépendance, de croire que l’autonomie absolue (absolutus : sans lien) est possible, qu’elle peut s’acheter. Autrement dit, il établit l’individu dans la possibilité de ne pas être frère et donc de ne pas être fils.

Du coup, on comprend pourquoi l’interdiction de l’argent est le seul des dix commandements que Jésus ne « cite » pas mais qu’il personnifie : Mamon. Et du coup, on comprend pourquoi et comment la seule force capable d’éradiquer l’exclusion, c’est celle du témoignage donné sur la croix : le dépouillement, la nudité, la remise au Père. D’où, alors, le sens de l’engagement chrétien : témoigner de l’antériorité de l’ordre de la filiation et pour cela voir dans l’exclus, le pauvre – celui qui n’est pas dans logique de Mamon – le visage du Fils.

Peut-être alors nous entendrons-nous dire : « Venez les bénis de mon Père ».

Pierre-Henri Chalvidan

Notes

[1] - M. BELLET – La seconde humanité – De l’impasse majeure de ce que nous appelons l’économie – DDB 1993

[2] - Sur ce point, cf. Le Monde Diplomatique Mai 1995 où I. Ramonet montre bien comment la Finance se pare des attributs divins.


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