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Pour une pratique chrétienne de la mondialisation

Foi et développement, n°283, mai 2000

par Alain Durand

Foi et Développement aborde pour la deuxième fois en moins d’un an le problème de la relation entre la théologie, la spiritualité, la pratique chrétienne et les défis de la mondialisation. Ce n’est point un hasard. Mgr Albert Rouet nous proposait, en octobre 1999, une réflexion spirituelle qui a trouvé un vif écho auprès de nos lectrices et lecteurs. En quelques semaines, cette édition était épuisée.

Elle mettait en évidence trois exigences radicales pour parler de l’homme : sa précarité (la non nécessité place chaque être humain devant sa vérité la plus nue, devant sa pauvreté essentielle) ; la deuxième exigence dévoile sa liberté, par quoi l’homme devient responsable de son histoire ; enfin, le devenir homme de chaque individu implique sa transcription dans un acte de fécondité sociale. Ses trois exigences convergent vers une exigence fondamentale qui relève du désir. Conclusion de Mgr Rouet : « La globalisation actuelle construite selon la logique du besoin doit être remplacée par l’ordre du désir. Le besoin ignore l’autre, le désir l’appelle ». Cet appel culmine dans la communion, tandis que la logique du besoin, centrée sur la consommation, culmine dans la confusion. Confusion des cultures, des repères, des valeurs.

La réflexion que nous proposons aujourd’hui, bien qu’elle ne fût pas écrite en concertation avec l’auteur précédent, prolonge et souvent rebondit sur les éléments décrits par Albert Rouet. Ainsi Alain Durand*, dans la présente étude, montre à partir du récit de Babel, opposé à celui de la Pentecôte, que la « communication » fondée sur une unité factice qui pourrait surgir de la mondialisation, n’aboutit qu’au désordre parce qu’elle vise la puissance, la prise de pouvoir sur autrui. Or la mondialisation pourrait - et elle le peut - représenter un mouvement d’entrée en « cohérence » avec le dessein de Dieu sur l’humanité. Un dessein dans lequel les chrétiens lisent, depuis longtemps (Saint Paul) l’abolition des frontières de classes, de races, de nationalités au profit de rapports de justice et d’altérité fraternelle entre les peuples comme entre les individus.

La mondialisation n’est pas la diabolisation que l’on redoute. Elle n’est pas non plus la libération que l’on attend. Alain Durand nous aide à discerner, par étapes précises, où se révèlent les vices, où se dessinent les chances historiques de la mondialisation. Sa réflexion est théologique, profondément évangélique. Elle est née de nombreuses rencontres avec des prêtres, des agents pastoraux, des chrétiens confrontés à l’évolution de notre société. Sa présentation relève-t-elle du cours de « théologie pratique » ? Disons plutôt, une théologie pour la pratique chrétienne de la mondialisation. Ses conclusions sont loin d’être négligeables pour la vie même de la communauté chrétienne, invitée à passer, au sein des réalités actuelles, d’une Eglise de la suspicion et du soupçon à une Eglise de l’écoute et du dialogue.

Albert Longchamp

* Alain Durand, dominicain, est directeur de DIAL (Diffusion de l’information sur l’Amérique Latine, 38, rue du Doyenné, 69005 Lyon, France, tél. : 04 72 77 00 26, fax : 04 72 40 96 70, e mail : dial@globenet.org, site web : http//www.globenet.org/dial).

Les chrétiens ont-ils une parole à dire sur la mondialisation, une parole originale ? Cette question nous renvoie directement à une autre : "La Parole de Dieu a-t-elle quelque chose à nous dire sur la mondialisation ?" Cette interrogation est quelque peu déconcertante car la Parole de Dieu ne date pas d’aujourd’hui - les Saintes Écritures sont closes depuis longtemps - alors que la mondialisation est un fait largement moderne. Comment la Bible pourrait-elle dire quelque chose sur une réalité qui lui est étrangère ? C’est aussi une question tout à fait passionnante parce qu’elle est un défi, une provocation lancée à notre foi et à la réflexion théologique. Il s’agit de savoir si la foi a en elle des ressources pour faire face à cette situation. S’il s’avérait que la foi n’avait rien à dire, il y aurait de quoi nous inquiéter car cela signifierait que la foi est muette face à un phénomène majeur de notre temps.

Quelle méthode peut-on utiliser pour aborder cette question ? Karl Barth aurait déclaré que la théologie se fait avec la Bible dans une main et le journal dans l’autre. C’est sans doute une façon un peu rapide de parler de la théologie, mais cela montre bien les deux pôles qu’il faut articuler. Une question se pose immédiatement : "Quel journal lit-on ?" Suivant que vous lisez Le Figaro, la Croix, L’Humanité ou le Monde Diplomatique, vous n’allez pas tout à fait lire la réalité de la même façon et vous n’allez donc pas faire tout à fait la même théologie. Il faut bien le dire au départ : ce qui va conditionner le discours que je vais tenir, c’est bien une certaine lecture de la réalité, lecture qui peut être discutable, bien sûr, comme toute lecture de la réalité, lecture qui sera particulière, partagée par les uns, critiquée par les autres.

Quelle méthode suivre pour aborder théologiquement la question de la mondialisation ? Je ne vais pas développer cette question de méthode, mais seulement indiquer ce qui est sous-jacent à ma réflexion : c’est "la méthode de corrélation", expression qui vient de Paul Tillich, théologien allemand, qui a fui l’Allemagne au temps du nazisme et s’est réfugié aux États-Unis où il a enseigné.

Utiliser la méthode de corrélation, cela veut dire tout d’abord qu’il ne s’agit pas de procéder de façon déductive à partir de la Parole de Dieu. On ne fait pas de la théologie simplement en déduisant des vérités à partir d’un autre ensemble de vérités supérieures, qu’il s’agisse de dogmes, de credo ou de la Bible Ce n’est pas non plus une méthode qui serait inductive, c’est-à-dire qui partirait simplement de la réalité pour induire un certain nombre de vérités qu’il nous faudrait penser. Il y a un demi-siècle, la théologie généralement pratiquée et enseignée était déductive. Ultérieurement, on a vu apparaître une théologie inductive, plus concrète.

Ici, il ne s’agit ni d’une démarche déductive, ni d’une démarche inductive, mais de mettre en regard, l’une de l’autre, la Parole de Dieu et la situation actuelle. Il s’agit de laisser parler la Parole à partir du terrain actuel et de la laisser parler sous la direction des questions que contient notre situation. Mais il s’agit aussi de laisser notre expérience s’éclairer à partir de la Parole qui nous est adressée. Autrement dit, ce n’est un mouvement ni de déduction, ni d’induction, mais d’interactions réciproques entre la Parole et la situation, c’est un interface permanent. J’ai essayé de laisser jouer ce mouvement de corrélation active et de recueillir la lumière qui pouvait en naître. Dans cette méthode, que l’on commence par un bout ou par un autre, par la situation actuelle ou par la Parole de Dieu, par le journal ou par la Bible, n’a pas d’importance car l’important est la rencontre des deux. Voilà donc, brièvement indiquée, la méthode qui est sous-jacente à mon travail.

OUVERTURE A L’UNIVERSEL

Entrons dans le vif du sujet. La mondialisation se présente comme un processus d’universalisation des échanges entre biens, valeurs, personnes. Elle est une circulation universelle et un "devenir monde". On peut dire que la mondialisation, c’est le dépassement du local et la transgression des frontières. Ce qui est en jeu dans ce processus, c’est l’ouverture croissante à une dimension universelle et c’est aussi la constitution d’une certaine unité de l’humanité. Quand je dis unité de l’humanité, je ne me prononce pas sur le type d’unité. Cette unité peut être celle qui existe dans le rapport maître-esclave - car il s’agit bien là d’un rapport d’unité - mais ce peut être aussi une unité scellée dans un rapport d’égalité, tel celui du frère au frère. Bref, une unité de domination ou une unité de solidarité.

Lorsqu’on prend en compte cet aspect de la mondialisation et que l’on se met à scruter la Parole de Dieu, on perçoit que l’histoire biblique est portée par un vaste mouvement fait d’une ouverture croissante à l’universel et d’une quête de l’unité de l’humanité. Je crois qu’il y a cela dans la Bible en la poursuivant jusqu’à son terme. On constate en effet que tout commence avec l’histoire de la libération d’un petit peuple minuscule, j’allais dire un petit peuple ridicule par rapport aux immenses empires. Et on va passer de l’histoire de la libération de ce petit peuple à l’idée que ce qui se passe là finit par avoir sens pour l’ensemble de l’humanité. C’est d’ailleurs pour cela que nous sommes chrétiens. On part de l’élection d’un peuple avec, à l’autre extrémité, l’élection de l’humanité entière.

Le point le plus fort de ce dépassement des limites est atteint dans le Nouveau Testament avec l’annonce de l’Évangile aux païens. C’est la transgression de toutes les frontières. Ce processus évoque évidemment la parole : "Il n’y a plus ni homme, ni femme, ni esclave, ni homme libre, ni Juif, ni Grec". Avec la venue du Christ, ces frontières sont abolies et nous nous trouvons dans une histoire où l’horizon, du moins l’horizon ultime, est celui d’un monde réconcilié dans la totalité de ses dimensions, un monde réconcilié dans sa relation à Dieu, un monde réconcilié dans notre relation aux autres hommes, un monde réconcilié dans sa relation au cosmos.

Cette unité et cette universalisation qui est indiquée dans l’histoire même de la Bible, s’opère autour d’un axe fondamental, celui du salut libérateur. C’est un développement de l’histoire sous le signe de la libération dont le paradigme est l’histoire de la sortie d’Égypte, de la libération de l’esclavage. C’est ce qui est au fondement de l’histoire biblique. Quand je dis au fondement, cela ne veut pas dire simplement à l’origine historique, temporelle, mais c’est ce qui, en permanence au cours de l’histoire, fonde cette histoire. A tel point d’ailleurs que, très souvent dans la Bible, quantités de comportements demandés par Dieu sont rattachés au fait qu’Israël a été esclave en Égypte et a été libéré par Dieu : "Souviens-toi que je suis le Seigneur, ton Dieu qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte". Il s’agit d’une universalisation qui passe par l’abolition du rapport d’esclavage. Il s’agit d’engendrer une unité où les rapports de domination seront transformés au profit de rapports de fraternité. C’est l’horizon qui est proposé à notre histoire. On peut dire que dans le Nouveau Testament il y a une micro-réalisation de cet objectif : c’est la communauté fraternelle de Jérusalem, première communauté chrétienne.

Dans cette marche en avant, il y a aussi des fausses routes dont le symbole majeur est l’histoire de la Tour de Babel. Le récit biblique commence de façon extrêmement intéressante quand on le lit en s’interrogeant sur la mondialisation. Il débute ainsi : "La terre entière se servait de la même langue et des mêmes mots". Lorsqu’on lit le récit, on s’aperçoit que l’unité recherchée est fondée sur la puissance et la démesure et que c’est ce type d’unité-là qui engendre une situation de non communication. L’éclatement en langues diverses s’opère suite à cette quête d’unité fondée sur la puissance. Je crois qu’on peut voir dans ce récit symbolique la mise à nu d’un processus qui parcourt aussi de nos jours le mouvement de la mondialisation et qui indique une fausse route à ne pas suivre. Ne vivons-nous pas aujourd’hui dans une contradiction entre, d’une part, une accumulation fabuleuse de puissances et, d’autre part, un horizon de communication universelle techniquement possible mais rendue très difficile en raison même de ces accumulations de puissances ?

A ce récit de Babel, nous pouvons évidemment opposer le récit de la Pentecôte où nous voyons au contraire à l’œuvre une unité qui repose sur l’Esprit de Dieu, une unité qui engendre la communication. On rentre dans le domaine de la communication avec le récit de la Pentecôte et on y rentre tant et si bien que, dans le récit, les gens se parlent et pendant très longtemps on ne sait d’ailleurs pas ce qu’ils se disent, comme si çà n’avait pas tellement d’intérêt. Ce qu’il y a d’intéressant, c’est le fait qu’ils communiquent. La communication, voilà la grande nouvelle. Si on entre en communication dans ce récit, c’est parce qu’on a quitté le champ de la puissance, symbolisée par Babel.

Je crois que l’on peut dire que la mondialisation est un mouvement historique qui peut entrer en cohérence avec le dessein de Dieu sur l’humanité. Je dis "qui peut entrer en cohérence", je ne dis pas "qui réalise le dessein de Dieu sur l’humanité", car il faut être très prudent dans ce domaine-là. Quand on est théologien, on discerne parfois trop facilement le dessein de Dieu. Si on trouve qu’il y a "cohérence" entre ce que nous pouvons savoir du dessein de Dieu et ce qui se passe dans notre histoire, ce n’est déjà pas si mal. Je dirai donc que la mondialisation est un mouvement historique qui peut être en cohérence avec cette histoire de Dieu parmi les hommes dans la mesure où ce mouvement dépasse et transgresse les barrières qui séparent et isolent les hommes. C’est un point positif de la mondialisation, mais à la condition que cette unification, cette universalisation de l’univers humain, ne s’opère pas au profit de rapports de domination entre les peuples ou entre des catégories sociales à l’intérieur des peuples, mais qu’elle rende possible des rapports de justice et des rapports fraternels entre les hommes.

La Parole de Dieu peut nous aider à comprendre que la mondialisation est aujourd’hui pervertie par son mode de réalisation néolibérale. Un des points de vue fondamentaux pour apprécier la mondialisation est de considérer non pas la mondialisation en soi, mais ce mode particulier de mondialisation qu’est la mondialisation néolibérale. Cette précision est fondamentale et elle permet aussi de faire un certain nombre de discernements, de ne pas tout jeter comme étant le mal absolu, de porter la question sur le néolibéralisme lui-même et non pas sur le fait qu’il y ait une planétarisation des échanges entre les hommes. Ce à quoi nous sommes invités, c’est à passer d’une mondialisation néolibérale à une mondialisation solidaire.

L’HOMME SUJET RESPONSABLE

On peut remarquer que dans la Bible ce mouvement d’ouverture de l’humanité, au-delà de ses frontières et vers un horizon d’unité, se construit de pair avec un autre mouvement que je nommerai celui de la constitution de l’homme comme personne responsable de ses actes. Dans la Bible, l’homme est reconnu de plus en plus fermement comme personne responsable. C’est déjà au départ de l’Alliance où Dieu pose l’homme comme sujet devant lui-même. Il ne le pose pas comme objet de miséricorde, mais comme sujet. C’est une grande révolution dans le rapport de l’homme à Dieu.

Comme sujet, l’homme va être le partenaire de l’Alliance, pas seulement le bénéficiaire. C’est le point de départ, et le processus va se développer. Par exemple, un pas important est franchi au moment de l’affirmation de la responsabilité individuelle dans la perspective de la rétribution : les dents des fils ne sont plus agacées par les raisins verts mangés par leurs parents. Il est reconnu de plus en plus fermement dans la Bible que l’homme est un sujet responsable et que personne d’autre que lui-même ne porte la responsabilité de ses propres actes. Appelons cela le temps de l’émergence de la personne. Dans le Nouveau Testament, bien sûr, cette émergence de la personne va prendre une ampleur considérable puisque le Christ va intégrer tous ceux que les hommes expulsent, ceux qui sont exclus, ceux qui sont mis en marge pour des raisons de maladie, des raisons religieuses, des raisons politiques. Il va les réintégrer, les traiter en personnes. Un des lieux où s’exprime cette émergence, c’est aussi l’affirmation très vigoureuse de la supériorité de l’être humain sur la Loi.

Qu’en est-il dans la situation d’aujourd’hui ? Très souvent, on qualifie la modernité comme le temps de la naissance de l’individu. Ce mouvement d’individualisation qui habite notre modernité n’est pas purement et simplement déductible de l’émergence de la personne tel que je l’ai évoqué à l’instant. Il s’inscrit dans un espace historique ouvert chez nous par un certain nombre de mutations. Lorsqu’on parle de la naissance de l’individu, il ne s’agit pas d’interpréter ce terme à travers les catégories morales de l’individualisme. Il s’agit d’une catégorie sociologique. C’est la naissance d’un sujet de plus en plus renvoyé à lui-même dans le cadre d’une société où les liens naturels ou dits naturels sont rompus. Le sujet n’est plus absorbé dans une communauté à la pensée de laquelle il se conforme, ce qui pouvait tout à fait être le cas de la "personne" vivant au sein d’une communauté rurale traditionnelle. Une rupture, je crois, s’est accomplie.

Si on prend en compte ces données, il me semble que, pour nous, vivre aujourd’hui le mouvement d’ouverture et d’échange universel d’une façon qui puisse être cohérente avec notre foi, c’est conjuguer ce mouvement d’ouverture universelle avec celui de la constitution des sujets, c’est-à-dire de la constitution de l’homme comme sujet responsable de son existence, individuelle et sociale. Cette perspective évoque bien des choses au niveau pratique. Je ne suis pas sûr, par exemple, que le but de l’éducation donnée soit toujours de constituer l’homme en sujet - au sens de sujet actif responsable de son existence - ni que ce soit non plus l’objectif des partis politiques, des syndicats ou des églises ou de quelque institution que ce soit.

La constitution de l’homme comme sujet est une perspective qui ne va pas de soi dans le cadre de la mondialisation. C’est visible au plan économique, bien sûr, puisque l’on constate à ce niveau des processus d’exclusion extrêmement importants et massifs. Il y a fort peu de partage des responsabilités au plan des décisions économiques qui déterminent notre vie. C’est aussi le cas au plan culturel, car nous sommes devant le danger d’une certaine massification des esprits, d’un certain aplatissement par réduction au plus petit commun dénominateur, qui n’aide pas la constitution des personnes comme sujets. La télévision mondialisée est loin d’inciter les hommes d’aujourd’hui à prendre en main leur existence et leurs responsabilités.

PRIORITÉ AUX PAUVRES

Il me semble qu’il y a une autre constante de l’histoire biblique que la mondialisation actuelle nous invite à prendre en compte, c’est la priorité accordée aux pauvres. Nous avons à faire à une donnée de base de l’histoire biblique. Elle commence avec la libération des esclaves, elle se poursuit par les prises de parti prophétiques contre l’oppression des pauvres, elle aboutit enfin dans le Nouveau Testament à cette annonce que fait Jésus au début de son ministère : il est désormais venu le temps où les boiteux marchent, les lépreux sont guéris, les prisonniers sont libérés et l’Évangile est annoncé aux pauvres. On peut dire que le rapport qui est entretenu avec les personnes pauvres, exclues ou en difficulté, devient le critère même du type de rapport que l’on a avec Dieu. Selon Matthieu 25, c’est le critère qui atteste la vérité de notre vie. Jésus présente le Royaume de Dieu comme étant d’abord ouvert aux pauvres.

Face à cela, nous pouvons constater que nous sommes dans un monde où il y a de plus en plus de pauvres et de plus en plus d’inégalités. Certes, on ne peut pas dire que tout va plus mal partout : il y a eu des progrès importants accomplis dans les luttes contre la pauvreté au cours de ces dernières années au niveau mondial, notamment en matière de santé, d’alphabétisation, d’accès à l’eau potable. Mais globalement il se trouve que nous sommes aujourd’hui dans un monde où il y a, au moins en chiffres absolus, plus de pauvres qu’auparavant et où, de façon massive, il y a augmentation des inégalités (les chiffres qui peuvent être donnés dans ce domaine sont tout à fait fabuleux). Je crois que l’on peut dire que la mondialisation, du moins dans sa forme néolibérale actuelle, est un mouvement qui porte une lourde responsabilité dans cette situation de croissance du nombre de pauvres et d’augmentation des inégalités.

Toute la Bible nous incite, nous croyants, à juger d’un mouvement historique à partir et en fonction des effets qu’il produit sur les pauvres, sur ceux qui sont les plus démunis de notre société. C’est aussi le critère de jugement d’une politique. Ce point de vue est proprement évangélique : regarder et essayer d’apprécier la réalité à partir de ce qui est produit sur les pauvres. Cela ne veut pas dire qu’il n’y aurait que des chrétiens qui peuvent avoir ce regard, mais cela fait partie de notre patrimoine.

De ce point de vue des pauvres, nous pouvons dire que la mondialisation néolibérale actuelle est un mouvement qui entre largement en contradiction avec la finalité qu’on pourrait lui discerner dans le cadre du dessein de Dieu sur l’humanité, à savoir une universalisation de l’homme qui puisse se faire au profit des pauvres.

CONDAMNATION ÉVANGELIQUE DE LA RICHESSE

Je voudrais aborder une question connexe à la précédente : celle de la richesse. Il y a deux aspects de la mondialisation qui s’entrecroisent sous cet angle-là : il y a un accroissement de la production des richesses, et il est vrai que la mondialisation permet cela. Il y a un développement considérable de la circulation de ces richesses à travers le monde. Quel que soit le lieu de production, les richesses peuvent aboutir en n’importe quel autre lieu. Quelquefois, il n’y a pas besoin, si l’on parle de cette richesse qu’est l’information, de parler de lieu car on y a accès instantanément. Le deuxième aspect de la mondialisation à prendre en compte ici est que cette circulation de richesses se fait sous la forme d’une accumulation à certains pôles. C’est le phénomène des inégalités que j’évoquais tout à l’heure. Avec l’accroissement des richesses, il y a aussi une accumulation de celles-ci à certains pôles, ce qui provoque une inégalité extrême au plan mondial.

Relisons la Bible à partir de ces préoccupations. On peut remarquer que la richesse est condamnée dans le Nouveau Testament de façon claire en plusieurs circonstances, mais il s’agit de la richesse en tant que rapport social, il ne s’agit pas d’abord de la richesse en tant que quantité de biens matériels. La richesse n’est pas vue ici comme pure accumulation de biens qui serait en soi mauvaise. Ce qui est dénoncé avant tout dans la Bible est le rapport social qu’engendre le phénomène de la richesse, c’est-à-dire le rapport de domination du riche sur le pauvre. Voilà le fondement premier de la condamnation. Prenez le récit de Lazare, ce n’est pas parce que le riche mange qu’il est dénoncé, c’est parce qu’il ne voit pas le pauvre qui est là.

La richesse est aussi dénoncée - ce qui est plus classique et ce que l’on retrouve dans d’autres courants religieux - comme ce qui absorbe le désir de l’homme. Le danger de la richesse est de devenir un dieu qui accapare le cœur, qui va le pervertir, et qui fait que désormais le trésor de l’homme est mis dans cet objet mortel et périssable qui peut être mangé par les mites. C’est là un point de vue plus moral sur le cœur de l’homme. Mais il faut aussitôt ajouter que, dans le Nouveau Testament, l’opposition entre Dieu et Mammon n’est pas simplement une opposition de type moral. L’opposé de l’argent, ce n’est pas une vertu morale, c’est Dieu. C’est une opposition qui est proprement théologale. C’est Dieu ou Mammon. Cette opposition-là touche vraiment la foi en tant que foi en Dieu.

Enfin, l’opulence du riche est considérée comme une insulte à l’égard de la misère du pauvre, en ce sens que les besoins élémentaires du pauvre ne sont pas satisfaits, alors que le riche satisfait ses désirs de luxe (et je fais ici la distinction entre besoin et désir, le besoin étant ce qui m’est nécessaire pour vivre dignement au sein de la société dans laquelle je suis, et le désir étant ce qui est toujours en excès dans la poursuite de la richesse, de l’argent). Cette proposition-là, dans notre réalité, nous renvoie évidemment à la mauvaise répartition des biens, mais elle nous renvoie aussi à cette idée qu’il y a un ordre des choses, à savoir qu’il y a d’abord des besoins radicaux de l’homme qui sont à satisfaire, et dont d’ailleurs Matthieu 25 nous présente un tableau. Ces besoins de base doivent être satisfaits pour tous avant toute chose.

A partir de cette perception de la richesse dans la Bible, on peut tirer, me semble-t-il, quelques questions concernant notre situation. En ce qui concerne la richesse comme rapport de domination, nous pouvons nous demander : la mondialisation ne s’opère-t-elle pas en renforçant la domination des riches, des pays riches sur les pays pauvres et, comme ce n’est pas seulement une question de pays, disons des puissances de la richesse sur les gens qui sont en situation de détresse ?

En ce qui concerne l’ordre de priorité dans les besoins à satisfaire, nous pouvons nous demander dans quelle mesure la mondialisation ne renforce-t-elle pas le processus d’inversion de l’ordre de satisfaction des besoins. Quel type de consommation est-il proposé aujourd’hui, quelles priorités sont données dans la production économique ? N’assiste-t-on pas à un bouleversement des véritables priorités humaines ? Le marché mondial donne-t-il la priorité aux besoins de base de tous ? La réponse est évidemment : non.

Enfin, dernière question tirée des remarques antérieures sur la richesse : dans quelle mesure cette mondialisation néolibérale ne nous fait-elle pas rentrer dans le circuit indéfini et sans contrôle de la production des biens pour elle-même, c’est-à-dire d’une production qui finit par être à elle-même sa propre finalité. La production des richesses apparaît avoir pour finalité la perpétuation du processus de production. Le processus économique, en extension permanente, devient tellement sa propre fin pour lui-même qu’il finit par réduire à son service le pouvoir politique lui-même. La politique suivie par la majorité des gouvernements est de faire en sorte que l’espace soit désormais disponible pour le libre développement des puissances économiques. "De plus en plus les gouvernements estiment que leur rôle n’est pas de réglementer les marchés, mais de faciliter leur inlassable expansion" (PNUD, Rapport 1997, p.99). La mondialisation est certainement un danger pour l’humanité dans la mesure où l’expansion du règne de la marchandise signifie la soumission des rapports humains aux lois de l’économie de marché. Un véritable développement ne doit-il pas chercher à créer un autre processus que celui aboutissant à la prédominance des lois et des valeurs marchandes au sein d’une société ?

Comme l’a bien indiqué André Gorz, le développement de la sphère productive n’est jamais "suffisant" dans la logique actuelle. "La catégorie de suffisant n’est pas une catégorie économique, c’est une catégorie culturelle ou existentielle. Dire que ce qui suffit suffit, c’est indiquer que rien ne servirait d’avoir plus, que ce plus ne serait pas mieux… Ce qui est suffisant est ce qu’il y a de mieux" (Métamorphose du travail. Quête de sens, Ed. Galilée, 1988, p. 142).

SOLIDARITÉ DE DIEU AVEC LES VICTIMES

Je crois que la mondialisation nous pousse à interroger la Bible sur une autre question qui est celle de la puissance et du pouvoir. La mondialisation renvoie à une accumulation fabuleuse de pouvoirs économiques, accumulation qui est entre les mains d’acteurs relativement limités, même si on a de la peine à les repérer, et qui peuvent à eux seuls semer la perturbation à l’intérieur de l’économie mondiale. Et des acteurs, qui, - c’est là sans doute le point le plus grave - échappent à tout contrôle démocratique. On a donc affaire à une concentration, même si elle est fluctuante, de pouvoirs de décision, concentration qui, je le répète, va de pair avec une inégalité croissante et une non-participation de l’ensemble des citoyens du monde. Une telle situation produit des victimes dont le signe le plus évident est celui de la pauvreté mondiale. Ce sont des victimes de la puissance et du pouvoir. Ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement la question de la richesse, mais c’est la question du pouvoir. Les deux ne sont pas réductibles l’une à l’autre, même si elles s’entrecroisent.

Sur cette question des victimes du pouvoir, l’Évangile a de quoi dire. Dieu en Jésus s’est identifié aux victimes. Il ne s’est pas identifié aux puissants, ni même aux gens qui réussissent, mais il a fini lamentablement sur la croix, expulsé et exclu de la société humaine au terme d’un procès injuste. Ce que la foi nous dit en lui, c’est que celui qui a été expulsé et banni de l’histoire humaine est celui qui est ressuscité. Il est très important de bien spécifier la résurrection : ce n’est pas la résurrection de n’importe quel homme, d’un homme en général, c’est la résurrection d’un homme qui a été expulsé et banni : c’est sous cet angle-là que la résurrection prend sens.

Nous pouvons dire que Dieu s’est à jamais solidarisé avec les victimes. Et que désormais, nous ne pourrons plus jamais confondre, dans nos sociétés, le pouvoir et la vérité, car Celui qui est la vérité a été victime du pouvoir. Et nous ne pourrons plus jamais confondre la victoire et la justice, car l’injuste peut être victorieux au sein de notre histoire. Comme le dit le théologien Jung Mo Sung (Brésilien d’origine coréenne) : "Nous savons, grâce à la résurrection de Jésus, que la victoire n’est pas la preuve de la justice, ce qui signifie que les justes ne sont pas toujours vainqueurs" (Economia y teologia. Reflexiones sobre mercado, globalización y Reino de Dios, in Alternativas n°9, 1998, p. 116).

A cette question des victimes auxquelles Dieu s’identifie, il faut joindre ici l’idée que c’est à ces personnes-là, d’abord, qu’appartient le Royaume de Dieu. C’est toujours le même texte de référence : Jésus annonçant le sens de son ministère (Luc 4, 16-21). Il énumère ici un ensemble de signes qui touchent le corps de l’homme, pas seulement son âme et son esprit. Ce sont des signes qui consistent à remettre des gens debout ou en situation meilleure : faire marcher celui qui boite, guérir celui qui est lépreux, visiter celui qui est prisonnier. C’est à la fois le monde des corps et des relations. On va retrouver la même chose dans Matthieu 25 comme programme pour les croyants. Jésus se fait aussi reconnaître par de tels signes lorsque le Baptiste envoie ses disciples pour savoir s’il est "celui qui doit venir". Ce sont les signes de la proximité du Royaume de Dieu.

Quels sont aujourd’hui dans notre société les signes de la proximité du Royaume de Dieu ? S’il n’y en avait pas, cela voudrait dire que Dieu a déserté notre terre. Cela veut dire aussi sans doute que, bien que nous ne soyons pas les producteurs du Royaume de Dieu, nous avons quelques responsabilités dans l’émergence des signes de ce Royaume. Quels sont les signes que nous posons, que l’Église dans son ensemble pose, qui puissent signifier la proximité du Royaume de Dieu au milieu de ce monde ?

Cette double certitude, à savoir, le parti pris de Dieu pour les victimes et la croyance que le Royaume de Dieu est au travail au sein du monde, sont les deux piliers de notre espérance.

C’est l’armature de notre résistance spirituelle : savoir que nous sommes dans un monde où Dieu prend parti pour les victimes et un monde qui est travaillé par les signes du Royaume. C’est une source de résistance spirituelle au sein d’un monde qui écrase le juste ou l’innocent. Si on supprime l’un de ces deux pôles, il y a quelque chose qui ne va plus : un Dieu qui prendrait parti pour les victimes, mais en dehors de notre histoire ou bien un Dieu qui agirait dans notre histoire mais sans être du côté des victimes.

LA FINALITÉ DE L’EXISTENCE La venue du Royaume de Dieu fait naître au cœur de notre histoire l’ordre de la fin des temps. Voilà ce qui est manifesté de façon particulière en Jésus.

Nous pouvons dire que, située dans cette perspective, notre tâche essentielle consiste à réintégrer dans la vie humaine, y compris dans la vie quotidienne, toutes ces réalités qui sont de l’ordre de la fin, qui sont de l’ordre de la finalité de l’existence. N’attendons pas que les choses aillent mieux pour commencer à faire place à l’ordre de la fin, parce que c’est peut-être aussi dans la mesure où nous commencerons que les choses pourront aller mieux.

Je crois que la Parole de Dieu, autant que notre propre réflexion sur la situation présente, nous presse de prendre en compte, pour nous et pour autrui, ce que l’on peut appeler, avec Emmanuel Levinas, "1’ordre du visage", c’est-à-dire l’ordre de la transcendance de l’humain. Il est urgent de faire place dans nos sociétés à ces réalités qui peuvent être considérées comme étant des réalités de l’ordre de la fin : le visage d’autrui, la parole, l’échange, le don, le pardon, la créativité, la fête, toutes ces réalités qui sont de l’ordre de la fin parce qu’elles ont leur fin en elles-mêmes, parce qu’elles sont de l’ordre du sens de 1’ existence.

Je ne veux pas développer davantage, mais pensons à la question posée tout à l’heure : nous sommes dans un système de production qui est indéfini et incontrôlé, c’est-à-dire qui réabsorbe, réutilise sans cesse le temps et les énergies que les progrès de la productivité devraient libérer pour qu’on puisse aussi s’occuper d’autre chose. C’est une des grandes questions de notre société.

C’est une question que l’on peut rattacher à celle de la diminution du temps de travail, qui n’est pas seulement une question de meilleure répartition des emplois, mais il s’agit aussi de dégager du temps pour exister en faisant autre chose que produire. A la fin du Capital, Karl Marx parle du royaume de la nécessité - qui recouvre celui de la satisfaction des besoins et de la sphère productive - et du royaume de la liberté, lieu du libre épanouissement de l’homme. Pour que naisse ce royaume de la liberté, il y a une condition, disait Marx, c’est la réduction du temps de travail. Sans cela, le royaume de la nécessité grignotera toujours l’espace du royaume de la liberté.

L’ALTERITE CULTURELLE

La question de la culture et des valeurs est fondamentale au niveau de la mondialisation.

Nous sommes dans un monde où l’on voit circuler mondialement un certain nombre d’objets. Parmi ces objets, il y a ce qu’on peut appeler les objets techniques, par exemple : la voiture. La voiture est un objet marqué culturellement simplement par le fait qu’elle est un objet technique ; qu’elle vienne du Japon, qui relève d’une autre culture que la nôtre, qu’elle vienne des États-Unis, qu’elle vienne de France, il n’y a pas de changements majeurs. C’est un objet technologique que l’on trouve partout à l’identique. Mais d’autres objets circulent aussi, des objets qui sont culturellement marqués dans leurs diversités et auxquels tout 1e monde désormais peut accéder sans beaucoup se déplacer. Ce sont, par exemple, tous ces objets artisanaux, ces tissus latino-américains ou indiens, ces masques africains, ces boîtes de nacre des Philippines, ces objets religieux divers que l’on voit désormais dans des grandes surfaces ou des magasins spécialisés.

Ces objets-là, qui sont culturellement enracinés, typés deviennent ce que l’on pourrait appeler des objets en état de flottaison culturelle. J’emprunte cette expression à un sociologue, grand analyste de l’exclusion dans notre société, Donzelot, qui dit que l’exclusion finit toujours par mettre les gens en état de flottaison. Je pense qu’au niveau culturel dans nos sociétés, ces objets-là sont des objets en état de flottaison : ils sont là, sans racines. Il suffit d’aller dans la rue à côté de chez soi pour se procurer l’objet, souvent pour une somme modeste, sans avoir le moindre accès à 1a culture qui a produit cet objet, et sans avoir accès, bien sûr, aux producteurs. Ce sont des objets culturels flottants.

Nous avons ainsi une espèce de banalisation de la diversité culturelle humaine. Je ne veux pas être trop négatif, bien sûr, mais il faut quand même reconnaître que c’est un peu ce qui se passe actuellement : il y a un danger d’aplatissement et de suppression de l’altérité culturelle.

Récemment, un article paru dans le Courrier International portait ce titre : "États-Unis, la mondialisation favorise la culture du navet". Point de vue apparemment original ! Le sous-titre expliquait : "Les studios hollywoodiens engrangent l’essentiel de leurs bénéfices à l’étranger, ce qui les incitent à adapter leurs films à un public international. Résultat : des superproductions pauvres en dialogues et riches en muscles". C’est le danger de banalisation culturelle et de nivellement par le bas. Il y a aussi, bien sûr, un aspect positif dans la circulation des objets culturels, car cela rend accessibles des chefs-d’œuvre qui resteraient autrement hors de portée, mais ce phénomène-là est plutôt réservé actuellement à une élite.

Il est très grave de porter atteinte à l’altérité culturelle et à la diversité culturelle. D’un point de vue théologique et d’une façon qui n’est pas très simple à expliquer, je crois que ce processus porte atteinte à quelque chose en l’homme qui lui permet de connaître Dieu : si l’on porte atteinte à l’altérité de l’être humain, je crois qu’on se met en situation difficile pour découvrir l’altérité de Dieu. Il y a toujours un lien radical entre la connaissance de l’homme et la connaissance de Dieu. Alors, inversement, dans la mesure où la mondialisation serait un processus qui faciliterait - je crois qu’elle le fait pour une part - la rencontre d’autres personnes, d’autres cultures, elle peut alors enrichir ce substrat humain sur la base duquel se construit d’une façon non conceptuelle l’approche de Dieu. Je crois qu’une découverte de l’altérité de l’homme prédispose, comme en creux, à une éventuelle découverte de l’altérité de Dieu.

Nous avons peut-être la chance aujourd’hui de pouvoir intégrer dans le champ de notre foi cette diversité humaine, et c’est là quelque chose de nouveau pour notre Église occidentale.

LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX

Au point de départ, il convient d’observer que la Parole de Dieu ne s’est pas répandue sur la face de la terre en créant elle-même ses propres chemins, mais elle a suivi les chemins tracés par les pouvoirs politiques ou économiques en place. Saint Paul n’a pas circulé à travers le monde romain sans suivre les routes créées par les Romains. Nous savons que, aux XVe et XVIe siècles, la même chose s’est produit en Amérique latine : l’Église a suivi les colonisateurs en empruntant les routes qui étaient tracées. Les missionnaires utilisaient ces circuits pour annoncer la Parole de Dieu. La même chose s’est produit au XIXe siècle.

La mondialisation, dont le fer de lance est aujourd’hui économique, peut apparaître comme le lieu d’une circulation des religions. Mais la nouveauté par rapport à l’époque des expansions coloniales est que la mondialisation ne donne plus aujourd’hui de place privilégiée à la diffusion de la parole de l’Église, mais elle ouvre l’espace à l’ensemble des courants religieux. Ce phénomène est très important. Certes, il peut encore y avoir des cas de domination du pouvoir politique sur tel ou tel courant religieux, mais je crois que la tendance actuelle est au brassage des divers courants religieux dans les diverses régions du globe. La France est ainsi devenue un des pays les plus importants pour le bouddhisme en Europe. Cela veut dire que la mondialisation, après la période d’expansion missionnaire où la parole catholique était maîtresse, ouvre le champ du dialogue interreligieux. Elle ouvre le champ du dialogue interreligieux chez nous-mêmes et aussi partout dans le monde. De ce point de vue-là, la rencontre d’Assise a été un signe fort de cette nouveauté.

Nous sommes dans un monde où nous ne pouvons plus simplement nous poser comme les vrais croyants, mais d’abord comme des croyants parmi d’autres croyants. Nous ne pouvons plus affirmer notre foi sans nous ouvrir aux autres champs religieux, sans recueillir ce qu’ils ont à nous apporter. Dans ce sens-là, la mondialisation nous invite à une certaine mutation de notre foi, une foi qui ne se pose plus simplement comme une vérité exclusive, mais qui accepte aussi l’existence d’autres chemins. Bref, une foi qui cesse de se penser comme totalisant la vérité religieuse, ce qui est une tendance fréquente de l’institution catholique.

La mondialisation nous invite vraiment à la pratique d’une Église d’accueil, d’une Église de dialogue, et non pas d’une Église de la suspicion sur ce que croit autrui ou d’une Église qui récupère ce que croit autrui en disant y reconnaître ce qu’elle a toujours pensé. C’est vraiment l’invitation à l’ouverture à l’altérité et, du même coup, c’est la transformation, sans doute à long terme, d’une Église qui se présente comme maîtresse de vérité. La mondialisation est une invitation à passer d’une Église autoritaire, dogmatique, à une Église de dialogue, une Église accueillante, une Église qui sait et qui découvre, y compris au niveau de sa propre foi, qu’elle a des choses à recevoir d’autres religions. C’est là une dimension de la mondialisation, qui n’est pas d’ordre économique, qui dépasse aussi la dimension simplement culturelle, qui est une dimension d’avenir très importante pour l’ensemble des croyants

Alain Durand


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