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Science, religion, développement : adversaires ou partenaires ?

Foi et développement, n°281, mars 2000

par Denis Goulet

Il y a 20 ans, le directeur du Centre d’études du développement au Sri Lanka (Marga Institute) se plaignait que les experts « ne retiennent pas dans leur champ de vision les éléments politiques, religieux et culturels » qui sont exclus « de la stratégie même du développement »(1). Aujourd’hui, les débats sur le développement dévoilent un horizon tout à fait différent : des professionnels de plus en plus nombreux confirment l’importance des valeurs religieuses à l’égard du développement.

Le présent essai se situe dans le cadre d’une étude sur les rapports entre science, religion et développement, et dans la perspective d’une éthique de développement fortement influencée par la pensée religieuse et la pratique du christianisme, la religion mondiale propagée par l’Europe jusqu’en Amérique, en Asie et en Afrique. Cet essai se propose de présenter les éléments d’un modèle expliquant les rapports entre science, religion et développement. Ce modèle, partiel et provisoire, suggère comment d’autres modèles théoriques pourraient se construire à partir de points de vue religieux et philosophiques différents.

Le philosophe interculturel Raimundo Panikkar donne son explication : « On me demanda un jour de présenter les équivalents sanskrits des vingt-cinq mots–clés latins, symboles supposés de la culture occidentale. J’ai refusé car les fondements d’une culture ne sont pas nécessairement ceux d’une autre culture. Ici, on ne peut transposer le sens. Le transposer s’avère plus délicat que transplanter un cœur. Alors, que faire ? Il nous faut creuser profond pour qu’apparaisse un sol homogène ou une problématique similaire : il nous faut rechercher l’équivalent homéomorphique - dans ce cas, le concept des Droits de l’homme. L’homéomorphisme n’est pas simplement une analogie ; il représente une équivalence fonctionnelle particulière qu’on découvre à travers une transformation topologique. C’est une sorte d’analogie fonctionnelle existentielle »(2).

En ce qui concerne les « équivalents homéomorphiques », Panikkar se sert de « l’herméneutique diatopique » comme d’un instrument de recherche critique pour éviter un ethnocentrisme réducteur dans l’analyse des différentes valeurs et le genre de relativisme qui limite l’énoncé aux niveaux superficiels de l’analyse. Même s’il défend avec rigueur la spécificité des valeurs culturelles, il ne renonce pas à sa recherche de l’universel, mais souligne avec insistance qu’on ne peut affirmer qu’une vérité est universelle sans discussion méthodique préalable.

LE DÉVELOPPEMENT ET SES PROMESSES

Le développement est un processus téléologique (orienté vers un but) constitué d’approches successives en vue d’une meilleure qualité de vie pour tous les hommes. Les efforts de développement engagés depuis 1945 ont sans aucun doute apporté des améliorations dans les conditions de vie des hommes au plan de la quantité et de la qualité. Elles sont d’ailleurs amplement recensées dans les rapports publiés par la Banque Mondiale et le Programme de développement des Nations Unies. Pourtant, en dépit de ces réalisations, les processus et politiques d’ensemble du développement ont failli à leurs promesses de créer un meilleur développement humain.

Il n’est donc pas étonnant que beaucoup de critiques dénoncent le développement comme un mal. L’agronome, René Dumont, considère les performances des quarante dernières années comme une dangereuse épidémie de « mal-développement. »(3). En Afrique, affirme-t-il, il n’y a pas eu de développement du tout. L’Amérique Latine, par contre, a vu naître de grandes richesses qui vont des industries électroniques les plus sophistiquées aux immenses cités gratte-ciel. Mais cette croissance, dit Dumont, s’est acquise au prix d’une pollution massive, d’un surpeuplement des villes, et d’un gaspillage monumental. De plus, la grande majorité de la population du continent n’en a pas profité. Pour Dumont, le mal-développement, cette mauvaise gestion des ressources, est la cause principale de la faim dans le monde et touche aussi sévèrement les pays « développés » que les pays du tiers monde(4).

L’économiste Serge Latouche nous incite à rejeter le développement car, soutient-il, c’est le moyen qu’utilisent les pays occidentaux de pointe pour détruire les cultures et l’autonomie des pays d’Afrique, d’Asie et d’Amérique Latine(5). De même, l’Institut interculturel de Montréal, dans sa revue bilingue Interculture, soutient sans relâche la thèse qu’il faut arrêter le développement parce c’est l’instrument de destruction des systèmes politiques, juridiques, économiques et symboliques des cultures indigènes.

Le mouvement Survie et Culture, basé à l’Université de Harvard, se bat aussi, depuis sa fondation, pour empêcher le « développement » de détruire les cultures indigènes. Son fondateur, l’anthropologue, David Maybury-Lewis, écrit : « La violence, infligée aux peuples indigènes, se fonde pour une large part sur des préjugés et une discrimination qu’il faut dénoncer et combattre. Ces préjugés se basent sur de fausses conceptions largement répandues qui supposent que les sociétés traditionnelles font par nature obstacle au développement ou que la reconnaissance de leurs droits déstabiliserait l’Etat. Il ressort de notre recherche que c’est faux »(6).

Les fins et les moyens

Le développement n’arrive pas à honorer ses promesses parce que fins et moyens ont été intervertis. Le développement économique est un moyen, le développement humain est la fin. Or, beaucoup d’agents de développement continuent de considérer le développement économique (souvent réduit à une croissance économique quantifiable) comme une fin en soi. Or considérer le développement économique comme une fin en soi conduit à instrumentaliser des valeurs humaines précieuses – la culture, la religion, l’autonomie personnelle – qui sont essentielles dans le développement intégral de l’homme. On porte ainsi, sans aucune nécessité, grandement atteinte à la culture et à la religion.

Cela n’aurait guère d’importance si le développement économique, politique ou technologique pouvait satisfaire pleinement les aspirations de l’homme. Mais, peut-être, comme me l’affirmait un pauvre ouvrier des grandes plantations de thé du Sri Lanka « le besoin le plus fondamental de l’homme est de mener une vie qui ait un sens ». Et, en dépit des assauts lancés contre elle ces deux derniers siècles, la religion continue à être le principal pourvoyeur de « sens » pour la majorité des hommes de nos sociétés en développement.

Le sociologue protestant Peter Berger se demande pourquoi la religion survit dans un monde devenu « moderne » : « La pensée scientifique moderne place l’homme dans un univers dénué de présences surnaturelles et la technologie moderne lui offre le maigre réconfort d’un contrôle croissant de l’univers, maigre parce qu’il ne peut en rien changer la condition fondamentale de l’homme : sa finitude et sa mort… Il est peut-être vrai que ce qui pousse sans cesse l’homme vers la transcendance c’est que la réalité en fait inclut la transcendance et que finalement la réalité s’impose à la laïcité »(7).

L’avoir et l’être

Le mépris généralisé à l’égard de la religion ou son instrumentalisation par les agents de développement(8), produisent comme résultats, tantôt un faux développement de l’homme quand la croissance économique est forte, tantôt une marginalisation quand la croissance fait défaut. La richesse humaine authentique revient aux sociétés qui ont, comme dit le psychologue Erich Fromm, « un caractère social » centré sur l’être plus que sur l’avoir. Fromm explique : « L’alternative entre avoir et être ne relève pas du sens commun. Avoir, semble-t-il, est une fonction normale de notre vie : pour vivre, il nous faut avoir des biens. De plus, il nous faut posséder des biens pour en jouir. Quand une culture a comme but suprême d’avoir - et d’avoir toujours plus – et qu’on peut dire de quelqu’un « qu’il vaut un million de dollars », comment peut-il y avoir une alternative entre avoir et être. Au contraire, il semblerait que l’essence même de l’être est d’avoir et que si quelqu’un n’a rien, il n’est rien.

«  Pourtant, les grands « maîtres de la vie » ont fait de l’alternative entre avoir et être le cœur même de leurs systèmes respectifs. Le Bouddha enseigne que pour arriver au plus haut degré du développement humain, il ne faut pas viser à posséder des biens. Jésus enseigne : « En effet, qui veut sauver sa vie la perdra, mais qui perd sa vie à cause de moi, la sauvera. Et quel avantage l’homme a-t-il à gagner le monde entier s’il se perd ou se ruine lui-même ? » (Luc 9, 24-25) Maître Eckhart enseignait que ne rien avoir, ouvrir son être et « se vider » sans laisser son ego prendre toute la place est la condition première pour arriver à la richesse et à la force spirituelles.

« Il y a bien des années, j’avais été profondément impressionné par cette distinction et j’en cherchais les fondements empiriques par des études concrètes sur des individus et des groupes en utilisant la méthode psychanalytique. Ce que j’ai constaté m’a mené à la conclusion que cette distinction, comme celle entre l’amour de la vie et l’amour des morts, constitue le problème crucial de l’existence, que les données psychanalystes et anthropologiques empiriques tendent à démontrer que l’avoir et l’être sont deux modes d’expérience, dont les influences respectives déterminent les différences entre les caractères des individus et les types variés de caractère social »(9).

Le développement a principalement recours à la technologie pour changer la société, accroître et diversifier les richesses matérielles. Enracinée dans la science, la rationalité technologique tend à s’imposer à d’autres rationalités, politiques et éthiques, qui ont aussi à intervenir dans les prises de décision concernant le développement(10). On peut déterminer deux causes responsables d’un développement déficient :

  • une fausse idée de la richesse authentique de l’homme,
  • l’hégémonie que s’arroge la rationalité des sciences technologiques dans la conduite des affaires humaines.

L’échec du modèle de développement dominant, qui vise à porter à son apogée le bien-être économique, l’efficacité technologique et la modernisation institutionnelle a réveillé dans les milieux concernés un nouvel intérêt pour les valeurs que la religion peut offrir pour corriger, compléter ou remplacer le modèle de développement dominant. La religion est-elle une force de proposition stimulante pour un développement humain authentique ? Est-elle aussi un des éléments essentiels d’un développement intégral ? J’essaierai de répondre à ces deux questions en analysant les influences réciproques de la science, de la religion et du développement suivant deux axes : la sécularisation et la laïcité, et les différents degrés d’engagement des religions dans les affaires humaines.

SECULARISATION ET LAÏCITE

L’historien et théologien protestant Arend Theodoor van Leeuwen, auteur de Christianity in World History(11), pose comme principe de base une distinction essentielle entre sécularisation et laïcité. La foi chrétienne, écrit-il, « établit une nette distinction entre sécularisation et laïcité. Dans la sécularisation, on admet que le monde est « créature ». Ainsi, la pensée humaine assume le fait que son but ultime est de comprendre l’univers et en même temps elle reconnaît ses propres limites comme créature ce qui l’empêche d’aller au delà d’une ignorance questionnante.

« Si l’homme n’assume pas cette situation paradoxale, il succombe à la laïcité qui peut prendre deux formes différentes. Si nous allons au-delà des limites de la non-science, en maintenant que nous pouvons trouver réponse aux questions ultimes de l’univers, nous tombons dans la laïcité des idéologies et « doctrines de salut » modernes. D’autre part, si nous cessons de nous interroger parce que nous ne pouvons saisir l’univers, nous courons vers une laïcité nihiliste. La foi chrétienne a comme mission de garder la sécularisation sur la voie d’une non science questionnante et de la protéger contre les menaces d’une laïcité idéologique ou nihiliste »(12).

La conquête de l’autonomie

La sécularisation permet au profane de conquérir petit à petit son autonomie par rapport au contrôle exercé par la religion et ses institutions. La laïcité, par contre, est un point de vue philosophique qui proclame qu’il n’existe aucune réalité en dehors des domaines du temps, de l’espace et de l’histoire, aucune qui soit à la portée de l’homme ou digne de son attention. Van Leeuwen souligne que la sécularisation est compatible avec la religion en rappelant le rôle qu’a joué le christianisme pour la faire progresser dans les sociétés occidentales. Cela est vrai lorsque les sociétés sécularisées restent ouvertes à la transcendance religieuse ou au moins la considère comme possible(13). La laïcité, par contre, n’est pas compatible avec la religion car c’est un système de pensée totalement fermé à la transcendance religieuse.

Toutes les religions, à des degrés divers, situent, dans un au-delà transcendant l’histoire, le sens ultime et le but final des efforts de l’homme dans le temps, l’espace et l’histoire. Non pas que les religions mésestiment nécessairement le temps, l’espace, et l’histoire. Le judaïsme, le christianisme et d’autres religions ont toujours affirmé que la création telle que Dieu nous l’a léguée est bonne, précieuse, et digne de l’attention de l’homme. Le philosophe catholique, Jacques Maritain (1882-1973), alors qu’il acceptait la sécularisation mais condamnait la laïcité, considère que tout le domaine de l’humain est un univers de « finalités infravalentes ».

Le domaine où l’homme est appelé à réaliser ses efforts, dans le temps, l’espace, et l’histoire, ne constitue pas simplement un moyen de salut ou un lieu d’épreuve pour mériter l’éternité. Ce n’est cependant pas un monde de finalités qui est absolu, qui a sa valeur en soi et sa fin. C’est plutôt un intermédiaire : un domaine de « finalités infravalentes »(14) et donc, les efforts que déploient les hommes pour étendre les frontières du savoir, pour instaurer la justice et la fraternité dans les institutions politiques, pour créer et distribuer les richesses par leurs réalisations économiques et pour créer la beauté dans l’art ne sont pas que des moyens pour gagner le ciel, la parfaite union et le bonheur en Dieu. Ces activités temporelles sont en elles-mêmes une fin et comme telles, elles sont à estimer pour elles-mêmes. Néanmoins, l’ensemble ordonné que représentent ces activités dans le temps et l’espace, est subordonné à une finalité supérieure, plus absolue, au-delà du temporel.

Des siècles auparavant, d’autres penseurs se sont laissés emporter par ce même courant d’interprétation, tels Aquinas, Erasme, Newman, et, de nos jours, Teilhard de Chardin, Emmanuel Mounier, John Courtney Murray, Hans Kung et les théologiens de la libération d’Amérique Latine. Les chrétiens qui voudraient promouvoir la sécularisation en rejetant la laïcité s’aventurent sur une corde raide.

Deux tentations

Comme le dit le théologien de la spiritualité, René Voillaume : « La chrétienté est en ce moment exposée à deux tentations face à un monde entraîné presque malgré lui dans le courant de plus en plus rapide et impétueux d’une civilisation à base de techniques qui tend à asservir l’humanité et à l’enfermer dans les perspectives d’un royaume purement terrestre. D’un côté, la tentation de séparer la destinée de la chrétienté de celle du monde par un mouvement de retrait, les chrétiens se repliant en un « petit reste » qui vit dans l’expectative de l’avènement du règne spirituel de Jésus en leurs âmes et dans la vie future. On voudrait ainsi étendre la vie du contemplatif, séparé par vocation, à toute la communauté des fidèles.

« De l’autre, la tentation pour le chrétien de s’engager de tout son être, en toutes les activités scientifiques, sociales et politiques pour influer, dans un sens chrétien, sur les structures du monde de demain, quitte à réduire, en fait sinon en droit, le christianisme à n’être que la meilleure des solutions aux problèmes terrestres et à perdre le sens du royaume spirituel, celui de la transcendance de la mission de Jésus, de l’adoration et de la finalité divine surnaturelle de toute l’humanité »(15).

En religion, la position pro-sécularisation et anti-laïcité est un peu la même que celle de la science et ses revendications cognitives(16). Pour Aquinas, et une longue file de penseurs chrétiens tout au long des siècles suivants, le droit d’affirmer sa vérité, qu’elle soit le fruit de la raison humaine ou de la révélation, ne doit pas exclure la vérité de l’autre. Les contradictions apparentes sont considérées comme des difficultés qui appellent à une étude approfondie et un examen plus sérieux.

Voici ce qu’en dit Teilhard de Chardin : « En apparence, le monde moderne est née d’un mouvement anti-religieux. L’homme se suffisant à lui-même. La raison se substituant à la croyance. Notre génération et les deux précédentes n’ont guère entendu parler que de conflits entre foi et science. Au point qu’il a pu sembler un moment que ceci était décidément appelé à remplacer cela. Or, à mesure que la tension se prolonge, c’est visiblement sous une forme toute différente d’équilibre - non pas élimination, ni dualité, mais synthèse, - que semble devoir se résoudre le conflit. Après bientôt deux siècles de luttes passionnées, ni la science ni la foi ne sont parvenues à se diminuer l’une l’autre ; mais, bien au contraire, il devient manifeste que l’une sans l’autre elles ne pourraient se développer normalement ; et ceci pour la simple raison qu’une même vie les anime toutes les deux. Ni dans son élan, en effet, ni dans ses constructions, la science ne peut aller aux limites d’elle-même sans se colorer de mystique et se charger de foi »(17).

Le courant de pensée religieuse donné en exemple par Teilhard atteste que la sécularisation porte en elle une puissante tendance à se transformer absolument en laïcité, mais que la laïcité n’est pas inévitable. L’expérience faite, dans des Etats communistes, du retour à une religion professée et pratiquée publiquement après des dizaines d’années d’efforts pour l’éradiquer est suffisante pour justifier dans une certaine mesure cette affirmation.

Quatre tâches

Pour ceux qui sont adeptes de la pensée religieuse décrite ci-dessus, la tâche même d’une religion pratiquée dans une société laïque est de bâtir l’histoire et de témoigner de la transcendance(18). Pour parler plus concrètement, sans généraliser, la religion a quatre tâches à remplir. D’abord elle doit se faire le champion des grandes causes dans les arènes publiques : la vérité, la justice, la solidarité, les droits de l’homme, la paix, la dignité de la personne. L’Eglise ne cesse de rappeler à l’humanité que ces valeurs sont plus importantes que l’efficacité économique, l’habileté politique ou l’ingéniosité technique. Une seconde tâche consiste à présenter son analyse et ses lois spécifiques comme contribution aux principes politiques plus larges d’une société pluraliste.

La troisième fonction « séculière » des églises est de s’engager dans les actions entreprises en réponse aux problèmes locaux. Depuis des siècles, l’Eglise s’est engagée dans des œuvres reconnues comme « œuvres corporelles de miséricorde » : nourrir les affamés, guérir les malades, consoler les prisonniers, instruire les ignorants. La quatrième fonction des organisations religieuses dans la société consiste à être solidaires des persécutés, des victimes de catastrophes naturelles ou de désastres causés par l’homme. Autrefois, les églises chrétiennes des différentes régions de l’Empire romain faisaient la quête pour venir en aide aux églises locales appauvries de Jérusalem. De même, de nos jours, les églises établissent des programmes d’aide et de développement, dans le monde entier, pour assister les gens qui sont dans le besoin.

Cependant, les religions ont une mission d’un autre ordre, plus vaste : garder vivante l’espérance dans une conjoncture où pessimisme et désespoir paraissent plus « logiques ». N’importe quel calcul de probabilité raisonnable pour l’avenir semble montrer que les efforts de développement de la plupart des pays sont condamnés à l’échec. Les individus, les nations, les classes pauvres ne pourront jamais rattraper leur retard sur les riches aussi longtemps que ceux-ci continueront de gaspiller en consommant et d’inventer des excuses idéologiques pour justifier leur manque de solidarité avec les pauvres. Probablement que le fossé au niveau des ressources et de la technique continuera de s’élargir et que d’énormes ressources continueront d’être dépensées pour les armes de destruction. Les catastrophes causées par un comportement écologique insensé ou une vision obtuse de la démographie, sans parler de la pollution radioactive et nucléaire, sont aussi autant de scénarios de désespoir.

Selon toute vraisemblance, les sentiments exacerbés de souveraineté nationale continueront de coexister avec le besoin urgent d’instaurer de nouvelles formes de gestion globale et de réponses aux problèmes. Quel que soit le déroulement raisonnable qu’on peut prévoir pour les prochaines cinquante années, le développement restera le privilège de très peu de gens, tandis que le sous-développement sera le lot d’une très grande majorité. Seules quelques estimations utopiques permettent une espérance dépassant les domaines apparents du possible et peuvent susciter les énergies et la vision créatrices qu’exige un développement authentique pour tous.

Jacques Ellul parle dans ses écrits du besoin d’espérance dans un temps de délaissement(19). Il démontre que l’homme ne peut compter pour se sauver sur un Deus ex machina, quel que soit le dieu auquel il croit. Seule l’humanité peut s’extraire des impasses – nucléaires, écologiques, économiques et politiques - qu’elle a elle-même créées. Mais les hommes désespéreront même de tenter d’inventer une sagesse qui soit à la hauteur de leurs sciences, dit Ellul, sauf s’ils ont l’espérance et des raisons d’espérer en un Dieu qui leur a confié la tâche de bâtir leur histoire.

La diversité des positions prises par les théoriciens des religions par rapport à la sécularisation et la laïcité suggère que les religions s’engagent à des degrés divers dans le profane.

LE DEGRÉ D’ENGAGEMENT DANS LE MONDE

En 1970, concernant les interférences entre religion et politique, trois événements provoquèrent un intérêt croissant chez ceux qui étudient les questions de développement.

L’auteur d’un livre paru en 1994 sur La Religion dans la politique du tiers monde explique : « Trois événements discrets à la fin des années 70 poussèrent la politique des religions dans le tiers monde au premier plan des préoccupations gouvernementales et universitaires. Ce furent la révolution islamique de 1978-1980 en Iran, la guerre civile entre communistes et islamistes en Afghanistan en 1978 et l’avènement du gouvernement sandiniste au Nicaragua en 1979 après la chute du dictateur Somoza. Les leaders sandinistes comptaient dans leurs rangs des chrétiens radicaux conquis aux idées de la théologie de la libération : justice sociale, équité et changement politique. Ces événements n’étaient que des signes renouvelés manifestant l’importance croissante de la religion dans les affaires politiques de divers pays et régions. En conséquence, il était essentiel de s’intéresser davantage aux interférences de la politique, de la religion et de la culture afin d’être mieux informé et de mieux comprendre un tiers monde qui s’obstinait à refuser de se conformer aux exigences stéréotypées de l’Occident »(20).

Un des premiers à étudier l’interaction de la religion et de la modernisation de la politique, Donald Eugène Smith(21), porte quatre religions mondiales (hindouisme, bouddhisme, islam et catholicisme) sur une grille comportant deux axes : historicité et structure.

Les railleries de Marx

Pour comparer l’interaction de la religion et de la politique, il est nécessaire d’ajouter d’autres éléments d’analyse à celle de Smith. Un des moyens utiles pour étudier l’interaction de la religion et de la politique consisterait à établir un « degré d’engagement dans le temporel » des différentes religions ou des groupes qui les représentent.

Marx accusait la religion de supprimer l’histoire puisqu’elle situe son sens ultime en dehors de l’histoire. Il prétendait que les religions perpétuent l’injustice puisqu’elles proposent le bonheur à des gens qui restent aliénés des tâches humaines dans le temps et l’espace, domaines de l’histoire. Ce bonheur n’est qu’un leurre, un « opium » pour endormir les masses et les détourner de tâches révolutionnaires urgentes. Cette raillerie de Marx pose en fait une question d’une importance capitale pour la religion. Est-ce qu’une conception religieuse de l’histoire dont la téléologie s’oriente entièrement vers une transcendance qui est au-delà de l’histoire (trans-historique) peut engager pleinement l’homme à s’impliquer dans les efforts de développement ?

La question ainsi énoncée : Dans quelle mesure les religions sont-elles favorables à l’engagement de l’homme dans le temps, l’espace, l’histoire ? doit être scindée en deux :

  • les religions acceptent-elles que leurs membres croient que les efforts de l’homme peuvent bâtir un monde meilleur ?
  • proposent-elles à leurs fidèles des arguments convaincants - par exemple, le devoir, l’obéissance à la volonté divine, l’appel à une vocation -* pour qu’ils mettent toute leur énergie à construire l’histoire humaine par des engagements temporels ?

On peut illustrer la manière dont ces questions sont posées et la façon d’y répondre en examinant comment la seconde des « deux voies de l’esprit » ou des « groupes qui les interprètent » se pratique dans la chrétienté.

Face aux tâches historiques, les chrétiens peuvent adopter deux positions. La première les amènera à une certaine réserve dans leur action pour établir plus de justice et de bien-être dans le monde par peur que le succès obtenu les empêche d’accéder à leur vraie finalité qui est un bonheur supraterrestre éternel. Cette attitude les conduit facilement à traiter les tâches historiques comme de simples moyens pour obtenir le salut éternel ou comme des conditions de vie qu’on ne peut changer. Dans la seconde, les chrétiens peuvent entreprendre avec un zèle parfait la conquête scientifique du savoir et l’organisation du bien-être des hommes – et ce pour obéir à l’injonction du Créateur d’être co-créateurs et co-rédempteurs avec lui d’un monde terrestre perfectionné. Ainsi, ils se préparent à recevoir la grâce transformante que la « parousie » leur apportera en plénitude.

Cette deuxième « voie de l’esprit » tend à créer une nouvelle civilisation d’humanisme théocentrique et à promouvoir des fins historiques (temporelles) et profanes « infravalentes », ce qui revient à construire un bien commun social, économique, culturel et politique. Ceux qui suivent cette voie considèrent leur tâche « naturelle » non pas comme un moindre bien, mais plutôt comme un but relativement ultime, qu’il leur faut poursuivre à moins de renoncer partiellement à leur humanité. La valeur de leur action sociale, professionnelle, politique et scientifique ne dépend pas uniquement de la droiture de leurs intentions, mais de la valeur ontologique de ces actes considérés comme portant en eux-mêmes leur valeur, celle de leurs finalités « infravalentes ».

Un motif d’adhérer au monde

Ainsi les chrétiens travailleront pour une structure économique plus équitable parce que c’est une tâche humaine urgente qui a une valeur humaine en soi. Les chrétiens qui suivent cette « voie de l’esprit » trouveront dans leur foi un motif de plus pour adhérer au monde ou, plus précisément, ils trouveront en eux-mêmes une force agissante généreusement transfigurée qui les entraîne vers cette fin. Teilhard de Chardin dit que les chrétiens auront « adhéré d’avance à Dieu » et c’est ainsi qu’ils triompheront du monde(22). Les tâches humaines sont à apprécier non parce qu’elles sont « sanctifiées » par la pureté de l’intention, dit Teilhard, mais par leur valeur en soi et parce que l’action de grâce doit couronner et transfigurer une œuvre humainement parfaite.

Dans une lettre à un ami, Teilhard explique comment une religion fidèle à la transcendance tout en étant en même temps pleinement « humaine » peut éviter l’aliénation. Il parle de « la réconciliation entre progrès et détachement – de l’amour passionné et légitime de cette terre supérieure et de l’unique quête du Royaume des cieux. Comment être aussi chrétien que n’importe quel chrétien, tout en étant aussi humain que n’importe quel être humain ? C’est une très bonne chose de poursuivre des études scientifiques, philosophiques et sociologiques pour plaire à Dieu et accomplir la tâche qui nous est assignée. Mais c’est insuffisant, aussi longtemps que je ne découvre pas que mes études et mes travaux sont nécessaires pour une consécration, de sorte que ce sera par le travail accompli (et non seulement par la valeur morale de mes efforts) que je ferai des progrès et que j’organiserai mon existence en vue d’un absolu aussi longtemps que le monde m’apparaît simplement comme un moyen d’acquérir des mérites et non comme un « monument éternel »(23) à édifier et à amener à sa perfection, je ne serai que l’un de ces chrétiens tièdes ; me jugeant d’après ma religion, les gens me trouveront médiocre et perfide. Et qui oserait affirmer qu’ils ont tout à fait tort ? »(24).

Aucun prétexte, aussi subtile ou aussi « spirituel » qu’il puisse paraître, ne pourrait justifier l’inertie d’un chrétien face à une tâche terrestre à accomplir. L’eschatologie teilhardienne va même jusqu’à se demander si la construction de ce « monument éternel » ne serait pas la condition nécessaire pour que naisse cette nouvelle terre annoncée par l’Ecriture et attendue dans l’ère eschatologique.

UN NOUVEL ECLAIRAGE

Dans une large mesure, c’est parce que le développement n’a pas répondu à ses promesses que l’intérêt actuel pour les interférences entre religion, développement et science est si vif. Dans un récent article de presse sur les conflits de la Russie avec ses Républiques autonomes musulmanes du Caucase, l’Economiste fait remarquer : « De Détroit à Lyon, de jeunes musulmans ont redécouvert leurs croyances et leur identité – souvent en réaction contre la pauvreté, le racisme, et (selon leur point de vue) la stérile laïcité des sociétés qui les entourent. Ce phénomène n’est en aucune manière dû aux calculs géopolitiques ou à la politique menée par un Etat, qu’il soit d’Occident ou du Moyen Orient, il ne peut pas davantage être maîtrisé par une action gouvernementale. Si des formes radicales de l’Islam peuvent prospérer dans des villes comme Glasgow et Francfort, il n’y a pas de raison qu’elles ne prospèrent pas à Moscou ou à Mourmansk – surtout que le gouvernement russe paraît livrer une guerre cruelle et absurde à l’autre bout du pays »(25).

Cet essai démontre qu’il peut être bénéfique d’analyser l’interférence entre religion et développement en insistant sur la distinction entre sécularisation et laïcité. De plus, en identifiant les différents degrés d’engagement des religions dans le temporel ou ceux de leurs divers courants d’interprétation, un nouvel éclairage se projette sur la manière dont les religions (ou leurs courants d’interprétation) approuvent en principe et encouragent le développement. Même si nous avons choisi le christianisme pour illustrer notre propos, on pourrait faire une application analogue à d’autres religions ou trouver un « équivalent homéomorphique » pour comprendre comment travail, temple, marché se recoupent. Point n’est besoin de penser que toutes les religions vont s’engager dans la sécularisation ou que celles qui le font vont réussir à éviter la laïcité.

Il se peut aussi que certaines tendances dans les directives juridico-religieuses en politique se révèleront compatibles avec des modèles de développement alternatifs non encore reconnus au niveau de nos macro-sociétés. En conséquence, le « modèle » partiel esquissé ici, même étendu et corrigé par une suite d’applications historico-empiriques, ne peut être qu’un élément de base dans une théorie qui explique plus clairement comment la religion se situe par rapport à la science et au développement.

Denis Goulet

(Traduit de l’anglais par Odilia Killherr)

Notes

[1] - Godfrey Gunatilleke, The interior dimension, International Development Review, vol. 21, N° 1, 1979/1, p. 4.

[2] - Raimundo Panikkar, Is the notion of Human Rights a Western Concept ? Interculture, January-March 1984, p.29

[3] - René Dumont et M.F.Mottin, Le maldéveloppement en Amérique latine, Paris, les Editions du Seuil, 1981.

[4] - Bob Bergmann, René Dumont on misdevelopment in the Third World : A 42 perspective, in amel Breeders News, Ithaca, NY : Cornell University, Spring 1987, p.7.

[5] - Serge Latouche, Faut-il refuser le développement ? Paris : Presses Universitaires de France, 1986.

[6] - David Maybury-Lewis, Editorial letter, Dear Reader, Cultural Survival Quarterly, Vol. 11, N° I, 1987, p.1.

[7] - Peter L. Berger, A Far Glory : The Quest for Faith in an Age if Credulity, New-York, The Free Press/Macmillan, Inc., 1992, p.29.

[8] - Denis Goulet, Development Experts : The One–eyed Giants, World Development, 8 :7/8, July/August 1980, pp. 481-489.

[9] - Erich Fromm, To Have or To Be ? New-York : Harper& Row, 1976, pp.15-16

[10] - Denis Goulet, Three Rationalities in Development Decision-making, World development, Vol.14, N° 2,1986, 301-317.

[11] - Arend Theodoor van Leeuwen, Christianity in World History, New York : Charles Scribbner’s Sons, 1964.

[12] - Arend Theodoor van Leeuwen, Prophecy in a Technocratic Era, New Ork : Charles Scribbner’s Sons, 1968, pp.6-7.

[13] - Denis Goulet, Development : Historical Task or Opening to Transcendence ?, Cross Currents, Vol.46, N° 2, Summer 1992, pp. 221-230.

[14] - Jacques Maritain, Integral Humanism : Temporal and Spiritual Problems of a New Christendom, Notre-Dame, in University od Notre-Dame Press, 1973, p. 134.

[15] - René Voillaume, Au Cœur des Masses, Paris : CERF, 1965, p.532. Translation mine. Traduction présente : reprise de l’original d’après CERF 1966, p.532

[16] - On the inverse proposition that many scientists grant « cognitive status to religion », see John F. Haught, The Darwinian Struggle, Commonweal, September 14,1999, pp. 14-16.

[17] - Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenoon of Man, New York : Harper & Row Publishers, 1961, pp. 283-4. Traduction : reprise de l’original dans Seuil 1955 p.315-316.

[18] - Denis Goulet, Chapter 5, Makers of History or Witnesses to Transcendence ?, in A New Moral Order : Development Ethics and Liberation Theology, Maryknoll, NY : Orbis Books, 1974

[19] - Jacques Ellul, Hope in a time of Abandonment, New York : Seabury Press, 1973

[20] - Jeff Haynes, Religion in Third World Politics, Boulder, CO : Lynne Rienner Publishers, 1994, pp.1-2.

[21] - Donald Eugene Smith, Religion and Political Madernization, New Haven and London, Yale University Press, 1974, p. 7.

[22] - Cited in Henri de Lubac, La Pensée religieuse du Père Theilhard de Chardin, Aubier, 1962, p. 317.

[23] - An enduring monument, a final work.

[24] - Letter of 15 March 1916, quoted in De Lubac, op. cit., p. 349 (my italics)

[25] - Russia and Islam : Chaos in the Caucasus, The Economist, October 9-15 1999, p.26.


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