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Tout développement passe par notre propre développement

Foi et développement, n°280, janvier-février 2000

L’Indonésie, pays qui compte le plus grand nombre de musulmans au monde - environ 170 millions - est une terre de privilège pour l’islam. Aux plans géographique, historique et culturel, ce pays n’a rien de commun avec les autres pays de civilisation islamique (Afrique du Nord, Proche Orient, Moyen Orient). Cette différence constitue un privilège parce que l’islam y est obligé de se débarrasser des éléments formels et institutionnels élaborés dans les contextes d’origine et qui ne conviennent pas au cadre écologique de l’Indonésie. Cela veut dire que l’islam doit redéfinir sa substance, son contenu - en principe adaptable et applicable partout - s’il veut continuer à participer à l’épanouissement du monde.

Abdurrahman Wahid, mieux connu sous le nom de Gus Dur, est une illustration parfaite de cette exigence. Né à Java en 1940, imprégné de culture hindoue-bouddhique, formé dans des écoles publiques et coraniques, il a poursuivi ses études au Caire, à Bagdad et en divers pays d’Europe (dont sept mois à Lyon). Fasciné par la culture occidentale (notamment française), ami des chrétiens, Gus Dur peut être qualifié de musulman "substantialiste" : la substance, les fondements de l’islam (valeurs éthiques et morales) sont, selon lui, plus importants que sa forme, ses manifestations (lois, institutions). Défenseur de la démocratie et des droits de l’homme, de la liberté de croyance, de pensée et d’expression, il est souvent confronté aux pouvoirs autoritaires mais aussi aux mouvements musulmans « formalistes » qui veulent appliquer un modèle (politique, économique, social et culturel) islamique tel qu’il apparaît dans les deux sources écrites fondamentales de l’islam : le Coran et les Hadiths.

Ses écrits et ses actions témoignent de son souci constant de montrer le double visage de l’islam : potentiel de développement mais aussi capacité de violence. C’est pour cette raison que Gus Dur met au cœur de ses préoccupations la conscientisation au développement comme moyen d’amélioration des conditions de vie des musulmans et comme moyen d’émancipation permettant d’accéder aux valeurs universelles et substantielles de l’islam. L’article ci-dessous illustre bien cet état d’esprit que l’on retrouve dans nombre de ses écrits. Il constitue à la fois une critique personnelle de l’islam et une proposition de développement fondée sur celui-ci. Il met en évidence l’esprit de l’islam, son message socio-politique, les devoirs d’un gouvernement se référant aux valeurs de l’islam, les devoirs des penseurs musulmans, les analyses sur les problèmes actuels de la société musulmane et les actions que les musulmans peuvent mener dans le cadre du développement.

Cet article a fait l’objet d’une communication au cours d’un colloque, en 1980, en plein réveil de l’islam dans le monde musulman. Président du Nahdatul Ulama (NU), la plus importante organisation musulmane d’Indonésie, et militant du mouvement des Organisations non gouvernementales (ONG), Gus Dur est confronté à deux pouvoirs hostiles : le régime militaire de Suharto d’un côté, le formalisme islamique ascendant de l’autre. Aujourd’hui, Suharto est démis de ses fonctions présidentielles et Gus Dur lui a succédé. Restera-t-il fidèle à ses convictions ? L’avenir le dira.

Darwis Khudori

Comme l’attestent ses enseignements de base, l’islam est une religion qui libère. Il surgit dans l’histoire comme une protestation, indirecte il est vrai, contre les injustices courantes dans le monde des affaires de la péninsule arabe, au moment de sa fondation. Ce fait historique explique pourquoi l’islam s’emploie à formuler des consignes pratiques pour combattre ce genre d’injustices et rechercher une manière de vivre exemplaire et juste : des principes conformes à la morale devraient être pour les hommes les fondements qui permettent d’édifier la bonne société dont ils ont besoin pour vivre.

Il faut en convenir, l’islam ne dispose pas d’un ensemble cohérent de théories politiques ou d’une théorie d’ensemble de gouvernement, mais il est capable d’en définir le cadre ou plus exactement de donner une idée de ce qu’est une vie exemplaire à partir d’une profusion de prescriptions morales. Quand le Prophète - la paix soit sur lui - dit qu’il faut remettre sans tarder son salaire à l’ouvrier pour le travail accompli (« avant que sèche sa sueur »), nous devons comprendre cette injonction comme une exigence d’ouverture à un plus grand sens de la justice, qui dépasse le simple fait de payer un salaire dans les délais mais s’étend jusqu’aux droits plus fondamentaux d’un salaire équitable, etc. Quand le Coran interdit formellement le recours à l’usure et au jeu, il est clair qu’il fait allusion au problème des institutions corruptrices bien plus qu’à de simples faits individuels.

UNE RELIGION DE COMPASSION

Tous les textes de la tradition prophétique font apparaître l’islam comme une religion de compassion pour les pauvres, les méprisés et les malheureux. Le Coran exige explicitement qu’on pourvoie à leurs besoins, qu’on se préoccupe de leurs droits fondamentaux et qu’on les protège contre les manipulations des plus forts. Un passage du Coran déclare que « ceux qui s’approprient (injustement) les biens d’autrui pour les offrir à ceux qui détiennent le pouvoir (gouvernement), afin de profiter eux-mêmes de ces biens, pèchent en s’enrichissant ». On condamne ainsi les pratiques de la période pré-islamique et on les remplace par d’autres qui expriment pleinement le respect de la dignité humaine.

Basé sur un précepte du Coran selon lequel l’être humain est le vice-gérant de Dieu (khalifah) sur terre, créé dans les meilleures conditions physiques et spirituelles (ashan al-taqwim), le droit fondamental de l’homme à une vie digne est minutieusement exprimé, tant dans le Coran que dans la tradition prophétique.

Cette tradition de la compassion s’est perpétuée dans l’opulente littérature juridique (fiqh) comme le montre un traité datant de quelques centaines d’années qui déclare qu’il est du devoir du chef de l’Etat (imam) de procurer nourriture, vêtement et logement à ses citoyens (ra’iyyah), de les protéger en cas d’attaques et de défendre les droits de ceux que la loi protège (« y compris les non musulmans pacifiques »). Cette formulation explicite et simple est extraite de la déclaration du Prophète : « La pauvreté constitue pour ainsi dire une des causes de l’infidélité (à Dieu) ».

Il est du devoir de l’Etat d’éradiquer les formes concrètes de pauvreté, bien que, toujours selon le Coran, il soit pratiquement impossible d’éradiquer complètement la pauvreté. Cette déclaration apparemment contradictoire se situe à deux niveaux différents de réflexion : bien qu’il stipule que l’éradication de la pauvreté est une obligation morale, le Coran souligne avec réalisme qu’il est impossible d’éliminer entièrement certains cas d’extrême pauvreté causée par des forces majeures. Ceci n’enlève nullement à l’Etat l’obligation de développer des structures appropriées et des organismes spécifiques pour supprimer la pauvreté en général.

Une question surgit inévitablement : alors que l’islam a déjà formulé des obligations aussi importantes pour établir une société juste où les pauvres sont protégés et les malheureux encouragés à aller jusqu’au bout d’eux-mêmes, comment se fait-il que la pauvreté soit toujours aussi prédominante chez les peuples islamiques ? Pourquoi, au nom de l’islam, y a-t-il des Etats qui persécutent injustement des innocents et leur infligent des sanctions sévères ? Pourquoi les droits des femmes sont-ils bafoués dans les communautés islamiques depuis des siècles ? Pourquoi l’islam ne se désolidarise-t-il pas de tous ces hommes qui tendent à obtenir ou à maintenir leur pouvoir par les armes ?

LE POIDS DES INSTITUTIONS

D’une certaine manière, on peut trouver une explication quand on considère l’institutionnalisation à outrance de quelques aspects de l’islam. Cette institutionnalisation s’est développée de façon différente et à des degrés divers à travers les siècles. Depuis le premier siècle islamique (hégire) - quand il dut reconnaître la légitimité de la monarchie aux mains des Omeyades - jusqu’à notre ère - celle des pétrodollars - l’islam a renforcé ses institutions aux dépens des individus, qu’ils soient scientifiques, hommes de lettres ou philosophes. On est même parvenu à contraindre les théologiens musulmans de supprimer le mot « justice » (al-‘adalah) en théologie de l’article officiel de la foi, comme le prouve le cas des Mu’tazilites qui furent obligés de retirer ce mot de leurs « cinq credo de l’islam » au cours du 4ème siècle de l’hégire.

La justice devint une technique, comme le montre clairement le système judiciaire islamique dans les décisions prises au niveau législatif quant aux dommages causés à des propriétés ou à des problèmes d’héritage, etc. Le fait même que l’un ou l’autre penseur ait pu émerger de temps en temps pour éclairer les gens sur leur ignorance fondamentale de ce qu’est la justice révèle, non pas que l’entourage social leur fût favorable, mais plutôt la détermination de ces hommes courageux face à des situations vraiment insupportables. D’où la grandeur de ces penseurs et philosophes sociaux des origines tels que Ibn Khaldun, Ibn Tufail et Al-Ghazali, qui tous ensemble contribuèrent dans une large mesure au développement du concept social moderne. Ce processus vers une institutionnalisation excessive commença, dès le début de l’histoire de l’islam, par la création d’institutions religieuses lourdes telles que les Ecoles de droit et de théologie. Les 1er et 2ème siècles de l’hégire furent des périodes nécessaires pour fonder ces institutions et les unir dans un réseau de structures qui leur permettent de se soutenir mutuellement. Au cours des deux siècles suivants, on se préoccupa de consolider ces institutions en laissant opérer « la sélection par élimination ». Ainsi, des seize Ecoles de droit du 3ème siècle de l’hégire et des plus de dix-sept Ecoles de théologie du 4ème siècle, seulement quatre des premières et deux des secondes parvinrent à survivre au sein de l’orthodoxie à l’aube du 6ème siècle. Les institutions restantes travaillèrent à parfaire les ultimes légitimations, le consensus établi qui étaient et restent encore obligatoires pour toute la communauté islamique dans son ensemble. Ce consensus donne force de loi à la scolastique en théologie et au formalisme légal dans d’autres domaines de la vie.

UN FORMALISME LÉGAL

Ce processus est naturellement basé sur un dénominateur commun, accepté par les différentes communautés et écoles de pensée du monde islamique : la traduction littérale dans la vie réelle de passages de l’Ecriture, y compris la mise en application effective de la tradition prophétique. Formuler des lois à appliquer est le moyen essentiel de transmettre ce genre de traduction. L’obéissance extérieure sous la forme d’une piété ritualiste constitue actuellement l’élément le plus important des devoirs religieux. Il résulte de ce développement une approche de la vie fondée sur un formalisme légal.

Cette tendance se poursuivit au long des siècles, malgré les voix dissidentes qui s’élevèrent fréquemment, souvent sous la forme de défis mystiques. Encore que ce jeu d’influence entre un formalisme légal et une spiritualité mystique constitue le seul dialogue qui se perpétue dans la politique islamique jusqu’à ce jour. Cette situation mena à l’impossibilité de discuter valablement des rapports entre droits de l’individu et prérogatives de l’Etat. L’Etat continue d’exercer un pouvoir absolu sur ses sujets en ce qui concerne les signes extérieurs d’obéissance et d’application des différentes lois religieuses de sa propre école, le plus souvent simplement en les reconnaissant. En conséquence, il n’a pas été jugé nécessaire de remettre en question le droit, tel qu’il est rédigé, d’un gouvernement responsable, juste, honnête et bon face aux droits fondamentaux de ses sujets.

Les structures de gouvernement, solidement établies et immuables, de toutes les sociétés islamiques à travers les siècles vont dans ce sens, mis à part les théoriciens de l’Etat musulman des origines qui furent incapables de comprendre cette souveraineté absolue de l’Etat sur ses sujets. Le cas d’Al-Mawardi est un exemple intéressant. Dans son article « De la justice » (al-‘adl), il avait omis d’élaborer des cadres pratiques comme préalable important à la place que détiennent le chef de l’Etat (Imam) et le juge(qodi). Cette omission du célèbre penseur souligne le fait que, jusque là, l’idée d’un gouvernement juste n’était qu’une simple notion idéaliste dans la pensée islamique. Cette triste situation se reflète bien dans la manière musulmane d’idéaliser à l’excès la règle d’or du Prophète et des quatre califes qui lui succédèrent (al-khulafa al-rashidun). Pour les mystiques du passé, cette période promettait l’avènement du Règne de Dieu sur cette terre, un Règne messianique certes, tandis que pour les Musulmans contemporains, elle porte en elle tous les avantages du républicanisme moderne. Pour ceux qui sont plutôt de tendance mystique, elle promet la possibilité toujours actuelle du retour du Chef juste, mais pour les légalistes, elle propose le modèle idéal d’une communauté conforme à la loi qu’il faut imiter en son temps.

DES IMPÉRATIFS D’ORDRE MORAL

Face à ce modèle de vie rigide, le double développement de la perspective légaliste d’une part, de la compassion mystique pour les gens du commun d’autre part, nous fait comprendre que l’islam doit élaborer des impératifs d’ordre moral pour régler les relations entre l’Etat et ses sujets. Parce que cette discussion n’a pas eu lieu dans le passé, on en est arrivé au développement de mouvements de masse aux aspirations socio-politiques. On peut discerner clairement ce phénomène puissant dans certains événements actuels, en Iran par exemple.

Les mullas, ayatollas, mu’allims, maulans, sahib pirs, lebais et kiyais du monde musulman forment le corps des ulamas, qui de tous temps, a été le refuge des persécutés. Mais le fait même qu’ils n’attachent aucune importance au développement de l’idée d’un juste gouvernement conduit ces meneurs de masses à l’échec, en dépit des besoins réels du peuple. En conséquence, malgré des sacrifices consentis pour sauver le principe d’un traitement juste pour le petit peuple, ils reviennent toujours à l’idée légaliste d’une forme de gouvernement qui leur est familière : s’en tenir, à la lettre, à la loi religieuse.

C’est ce qui nous fait comprendre pourquoi les prétendues révolutions islamiques ont coupé court, comme elles continuent d’ailleurs de le faire, à l’évolution des droits conquis et acquis de haute lutte par les femmes, au prix de grands sacrifices. C’est pour cette raison aussi qu’on continue de lapider à mort ceux qui sont coupables d’adultères et de couper les mains aux auteurs de petits larcins, alors que ceux qui pillent la richesse morale et financière de la communauté, par la corruption ou l’exploitation, s’en tirent sans être inquiétés. Pendant ce temps, les gens ne peuvent toujours pas discuter librement de la forme de gouvernement qu’ils devraient avoir et sont assujettis aux décisions abusives et arbitraires « prises en leur nom » par quelque fonctionnaire « compréhensif ». Des raisons similaires expliquent pourquoi les leaders des masses musulmanes acceptent des gouvernements militaires despotes et les reconnaissent comme légitimes face à « la menace du communisme » ou « le danger de l’athéisme ».

UNE VISION DE LA SOCIÉTÉ A DÉVELOPPER

Il n’est pas facile de trouver des solutions à ce problème. L’idéal serait d’arriver à créer une structure pour une prise de conscience globale des implications fondamentales du rôle de l’homme comme co-gestionnaire de la terre avec Dieu, dans une vision claire de la société à développer où justice, amour, compassion constituent les éléments de base de la vie sociale. Mais les difficultés abondent quand on veut appliquer concrètement cette solution idéale, par exemple l’attitude amorphe du musulman moyen face à ses droits, ou la raideur des juristes religieux qui édictent des lois opposées aux besoins et aux défis de leur temps, ou les manipulations perverses de leaders de masse qui usurpent le pouvoir afin de profiter (au mieux ) de gains à court terme.

L’idée même de tenter de créer une structure politique aussi importante pour essayer de mettre en œuvre des enseignements religieux de base et mener à bien l’idéal décrit plus haut semble en effet déjà stupéfiante en soi, vu l’ampleur des problèmes à affronter. Mais la poignée de musulmans qui jusqu’ici sont suffisamment conscients de la vraie nature du problème doivent les premiers s’engager, malgré la difficulté et l’exigence de la tâche. Il leur faudra former des groupes organisés disponibles, dans les couches les plus basses de la société, pour élargir à des cercles de plus en plus vastes cette prise de conscience, et rendre ainsi les musulmans capables, dans leur ensemble, d’engager à grande échelle leur effort pour améliorer leur sort, en changeant les structures si nécessaire. Pour que l’opinion publique prenne de plus en plus conscience du problème, il faudrait un plan bien programmé qui lui permette de se développer concrètement, tout en transformant la société dans son ensemble.

Ce cadre opérationnel proposé devrait comporter les éléments suivants :

  • Une approche du problème devrait se faire à partir de propositions de travaux concrets, adaptés au niveau des gens afin qu’ils puissent résoudre leurs problèmes immédiats, dans la perspective lointaine de se sentir partie prenante d’une lutte générale aux conséquences beaucoup plus vastes que ce qui relève de leur environnement immédiat.
  • Les activités à réaliser devraient être orientées selon un programme de développement participatif, les acteurs partageant les mêmes responsabilités, les mêmes obligations et les mêmes engagements.
  • L’objectif à atteindre dans les domaines qui posent problème, aussi bien que les conclusions finales, devraient s’inspirer des situations concrètes et nécessairement répondre aux besoins immédiats réels des gens : nourriture et autres besoins élémentaires, spécialisation professionnelle indispensable pour faire face à la concurrence, capacité de maintenir des micro-organisations économiques solides, augmentation du capital collectif, acquisition des technologies propres, etc.
  • Le but de tout cet effort serait de faire le lien entre les aspirations religieuses et celles du peuple en général et d’éliminer la dépendance structurelle vis à vis de forces étrangères à leurs propres manifestations socio-culturelles.

Les rassemblements religieux et les enseignements officiels, héritages du passé de l’islam, toujours activement entretenus mais limités dans leur orientation à des instructions rituelles, forment l’un des groupes de base valable pour ce genre de structure opérationnelle ; il en va de même des institutions d’éducation islamique autonomes et indigènes à travers le monde. Réinterpréter les lois religieuses en appliquant la même théorie légale dans un contexte d’une nouvelle préoccupation sociale produira de nombreux changements effectifs dans les attitudes des gens quant au sens de leur vie et quant à leurs droits fondamentaux face à un plan de développement de l’Etat non conforme à leurs droits et qui ne répond pas à leurs besoins réels.

Appeler à une conduite exemplaire et à une morale publique légitime, voilà les moyens à employer pour propager le besoin d’une politique claire quant à l’échelle des priorités telle qu’elle a été choisie et définie par la communauté islamique dans son ensemble, particulièrement en ce qui concerne la préservation des ressources naturelles pour le bien à long terme de toute l’humanité et le partage équitable de la richesse entre les différentes couches sociales. On devrait encourager les conseils juridiques à prendre position en faveur de la formation d’un gouvernement vraiment démocratique : protection des minorités ethniques, culturelles, religieuses contre les pratiques coercitives de la majorité ; développement du droit des travailleurs et des paysans à s’organiser eux-mêmes et effort de maintenir l’essentiel des règles de la loi.

Il est clair que pour prendre leur part dans le développement général de l’humanité, il faut que les musulmans développent en eux-mêmes ce qui fait leur originalité de musulmans ; qu’ils utilisent l’héritage de leur passé pour promouvoir un modèle de vie plus égalitaire au sein même du grand courant de lutte de l’humanité toute entière pour une vie meilleure. Les musulmans devraient être capables de se développer et de construire, avec la masse des autres peuples exploités, un monde meilleur où règnent une réelle justice et une véritable paix.

Abdurrahman Wahid


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