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La théologie de la libération face à la mondialisation néolibérale : le marché, usurpation du sacré

Foi et développement, n°304, juin 2002

par Alain Durand

Dieu sait à quel point l’Eglise a souvent usé et parfois abusé du langage sacrificiel qui persiste dans le rituel liturgique. Il imprègne à ce point les mentalités que le discours économique se l’est approprié sans vergogne. Le marché subordonne à ses lois la vie des personnes, souligne Alain Durand, rendant compte de la réflexion d’un nouveau théologien de la libération, le Brésilien d’origine coréenne Jung Mo Sing.

Si la sécularisation de la politique a perdu son fondement religieux, “Dieu” est de retour dans le langage sacrificiel néo-libéral. Dieu, ou plutôt sa caricature. Les “sauveurs” d’entreprise tentent d’imposer des sacrifices baptisés “coûts sociaux”, “fusions nécessaires” ou “restructurations” comme s’ils étaient la voie obligée vers la réalisation de la promesse “d’une société sans sacrifices ni souffrances”. Le marché se mue en mascarade du sacré. L’exclusion sociale est la “croix” du peuple. Nous voici en plein retour, non de Dieu, mais de l’idolâtrie…

Nous avons demandé à Alain Durand, prêtre dominicain, directeur de la revue DIAL, de nous écrire un texte sur le thème : “Où va la théologie de la libération en Amérique Latine ?”. L’auteur nous montre comment ce courant, loin d’avoir disparu, s’est engagé à critiquer un marché sacralisé. Parmi d’autres accents et tâches du moment, la théologie féminine de la libération et les préoccupations écologiques complètent cet inventaire d’une pratique théologique toujours féconde et proche des réalités actuelles.

Albert Longchamp

Que reste-t-il de la théologie de la libération ? Avant même de répondre, un constat s’impose : ceux qui sont favorables à la théologie de la libération répondent qu’elle n’est évidemment pas morte. Ceux qui lui sont opposés affirment généralement qu’elle est morte. Chacun court donc ici le risque de prendre ses désirs pour des réalités.

Je ne prétends pas avoir un point de vue neutre sur la question. Le temps où la théologie de la libération faisait parler d’elle en raison même de sa nouveauté audacieuse et des soupçons d’hétérodoxie qui planaient sur elle est passé. Pour être à la mode aujourd’hui en théologie il vaut mieux suivre d’autres sentiers.

Une théologie toujours vivante

La théologie de la libération vit toujours, bien que différemment. Il y a toujours des théologiens de la libération qui écrivent, des anciens mais aussi des nouveaux. Mais il y a encore plus important : si on parle moins de la théologie de la libération, c’est aussi parce qu’elle a partiellement réussi. La discrétion actuelle peut être comprise, au moins pour une part, comme une conséquence de cette réussite. Les remarques faites à ce sujet par l’un de ces théologiens, Pablo Richard, sont significatives : “Dans les années 80, la théologie de la libération était représentée, disons-le ainsi, par les “grands théologiens”. Aujourd’hui nous sommes passés à des milliers de “petits théologiens” de la libération. (…) De plus, y compris au niveau public, de nouveaux acteurs apparaissent, des femmes par exemple. Que de théologiennes, que de doctoresses en théologie avons-nous aujourd’hui en Amérique latine ! (…)

"Je voudrais souligner un autre aspect de la croissance accélérée et profonde de la théologie de la libération. Ce lieu, nous l’appelons la lecture communautaire de la Bible - lecture faite à partir du peuple, à partir des pauvres, à partir des marginaux, à partir des femmes. Les pauvres relisent les textes bibliques avec une créativité extraordinaire(1).

La théologie de la libération a toujours été liée aux communautés ecclésiales de base. Comme vient de l’indiquer Pablo Richard, celles-ci existent et lisent la Parole. Au Brésil, les rencontres nationales des communautés ecclésiales de base regroupent plusieurs milliers de personnes. D’autres pays, tel l’Equateur, ont même, depuis peu de temps, des rencontres nationales de communautés ecclésiales de base. L’influence de la théologie de la libération se fait sentir au sein même de la hiérarchie : nombre de documents publiés par la Conférence nationale des évêques brésiliens (CNBB) portent incontestablement la marque de ce courant de pensée.

Au-delà du pauvre, le marginal

La théologie de la libération s’est construite à partir de la prise en compte des pauvres. Et les pauvres auxquels se référait la théologie de la libération étaient principalement les pauvres socio-économiques. Actuellement, la catégorie dominante de la théologie de la libération est plus celle du marginal que du pauvre. La catégorie de marginal est évidemment plus englobante que celle de pauvre : elle peut désigner les pauvres économiques, bien sûr, mais aussi les handicapés, les enfants de la rue, les prisonniers, les analphabètes, les Indiens, les Noirs, les femmes, les drogués, les immigrés, les déplacés, les homosexuels…

Il est manifeste que la tendance de la théologie de la libération est d’intégrer aujourd’hui les différents éléments constitutifs de la marginalité au sein d’une approche qui était jusqu’alors à forte dominante économique. Ce serait une erreur, à mon avis, de voir en cette évolution une trahison de l’intuition originelle : il convient bien plutôt d’y voir un enrichissement. La réalité est elle-même diversifiée et la théologie de la libération, en se diversifiant, épouse de plus près la réalité actuelle.

La théologie de la libération prend simultanément davantage en compte le micro-dimensionnel et ne fait plus directement appel à un projet économique ou politique global de transformation de la société. Elle se tient plus près du réel diversifié, participant sans doute ainsi à la crise des grandes idées et des grands projets qui caractérise la situation présente. La seule nuance que je mettrais à cela est la nouvelle espérance en un changement de société que semble avoir réveillé chez certains le Forum social mondial de Porto Alegre. Mais il est évidemment trop tôt pour savoir si cette espérance perdurera réellement.

La catégorie fondamentale de la théologie de la libération reste toujours celle de pauvre, mais elle est désormais surdéterminée par d’autres catégories : culturelles, ethniques, sexuelles, etc. Ces surdéterminations peuvent elles-mêmes être regroupées sous l’idée générale de marginalité. Cette façon de s’exprimer évite de tomber dans un travers que dénoncent parfois les tenants de la théologie indienne latino-américaine et qui consiste à faire de l’Indien une sous-catégorie de la catégorie plus générale de pauvre. Or, l’Indien n’est pas méprisé pour cette seule raison qu’il est pauvre mais de façon spécifique parce qu’il est indien. De même, on ne peut faire de la femme une sous-catégorie de la catégorie plus générale de pauvre : il y a un problème féminin spécifique qu’il ne faut pas supprimer en ne faisant appel qu’à la catégorie générale de pauvreté. Le danger d’en rester à la définition classique du pauvre économique est évidemment d’oublier cette dimension.

Le défi de l’économie néolibérale

Les théologiens de la libération sont massivement passés de l’adhésion initiale à la théorie économique de la dépendance, qui tentait d’expliquer les raisons du sous-développement, à la critique actuelle du néo-libéralisme dans lequel ils perçoivent la source non pas tant de la pauvreté que de la paupérisation de leurs peuples. On peut dire qu’aujourd’hui tous les théologiens de la libération dénoncent le néolibéralisme économique. Parmi eux, deux noms viennent tout particulièrement à l’esprit, celui d’un “ ancien ”, Franz Hinkelammert et celui d’un “ nouveau ”, Jung Mo Sung, théologien brésilien d’origine coréenne. Je suivrai particulièrement ce dernier.

Selon Jung Mo Sung, le discours et la pratique du néolibéralisme transforment le marché en une réalité sacrée. "La sacralisation du marché exige et justifie le sacrifice de vies humaines"(2). Etymologiquement, le sacrifice signifie "faire du sacré". Il y a un lien intrinsèque entre la sacralisation du marché et la nécessité de sacrifier des vies, notamment la vie des gens jugés incompétents : cette voie sacrificielle est présentée comme la voie normale pour avancer vers le bonheur promis par l’extension généralisée de la sphère du marché.

Cette approche, précise Jung Mo Sung, montre "les limites du concept de sécularisation de la société occidentale. Non seulement parce que nous assistons au "retour" du religieux, mais parce qu’il est difficile de comprendre dans toute son ampleur le phénomène de l’hégémonie néolibérale sans faire appel à ces concepts de sacré et sacrifice. La sécularisation s’est développée dans la sphère politique qui a perdu son fondement religieux, mais cela ne signifie pas la fin du sacré dans la société. Il s’agit d’un déplacement du sacré, qui est passé de l’Eglise au marché.(3) Jung Mo Sung insiste beaucoup sur le fait, qu’il démontre textes à l’appui, que l’utilisation d’un langage religieux pour parler d’économie est le fait d’économistes, de même que la critique de ce langage religieux peut être aussi opérée par des non-théologiens. Il faut débusquer le sacré en dehors du champ religieux, dans l’économie notamment.

C’est parce qu’il est sacralisé que le marché peut subordonner à ses propres lois la vie des personnes. Les sacrificateurs apparaissent eux-mêmes comme des sauveurs à partir du moment où les sacrifices imposés sont perçus comme la voie nécessaire à la réalisation de la promesse d’une société sans sacrifices ni souffrances. Ainsi l’exclusion sociale, la croissance du chômage, etc. sont-ils vus comme des "sacrifices nécessaires", comme un "mal nécessaire" : ils sont le "coût social" inévitable de la marche vers une économie dont l’assainissement sera nécessairement bénéfique à tous. Dans la bouche des économistes, “coût social” a le sens religieux de “sacrifice”. Le capitalisme actuel, pour survivre, a besoin de sacrifier les pauvres et de les déclarer coupables.

On voit par là que cette théologie qui prend en compte la réalité économique se donne d’abord pour tâche de déconstruire un certain type de discours et de dénoncer l’usurpation faite du sacré par la démarche économique.

Le concept d’idolâtrie

En plus du concept-clef de sacrifice, cette théologie a beaucoup recours au concept d’idolâtrie pour dénoncer le fonctionnement du néolibéralisme. En général, les théologiens n’utilisent pas ce concept pour l’appliquer à l’économie, mais c’est ce que font les théologiens de la libération. Comme le dit Jon Sobrino, théologien jésuite vivant en El Salvador, sont considérées comme idoles les réalités historiques qui revendiquent pour elles-mêmes “les caractéristiques de toute divinité : être une réalité ultime, se justifier par soi-même, être intouchable(4). Tel est bien, en effet, la façon dont se présente le néolibéralisme. Il devient sacrilège de le critiquer.

Certains utilisent l’argument de la victoire du capitalisme et de l’économie de marché comme preuves de la vérité et de la pertinence du projet capitaliste. C’est le seul qui réussit, c’est le seul qui existe, c’est celui qui est élevé à la dignité de “fin de l’histoire” pour reprendre l’expression de Francis Fukuyama. Nous sommes dans un monde où il n’y a pas d’alternative réellement existante au néolibéralisme. Il est devenu difficile de percevoir une réussite historique prochaine de la libération des pauvres. Cette situation invite les théologiens à insister sur certains aspects de la foi qui assument clairement une situation d’échec historique.

Jung Mo Sung affirme que la foi chrétienne ne repose pas sur le fait que Dieu est toujours du côté de celui qui gagne, du vainqueur. “Confesser que Jésus, vaincu et condamné à mort par l’Empire romain et le Temple, est ressuscité, c’est croire en un Dieu qui n’est pas lié au vainqueur (l’Empire et le Temple), mais à la victime. Une telle foi permet de faire la distinction entre la victoire et le pouvoir d’un côté, la vérité et la justice de l’autre"(5). La résurrection de Jésus est celle d’un homme qui a été vaincu religieusement et politiquement et non celle de quelqu’un qui a été victorieux et puissant. “En découvrant que Jésus est ressuscité, nous découvrons que l’ordre social établi et les détenteurs du pouvoir ne sont pas des justes et ne représentent pas la volonté de Dieu. Une telle foi nous conduit à témoigner de la résurrection de Jésus de l’unique façon possible : en défendant la vie et la dignité humaine des pauvres et des petits, des victimes d’un système idolâtrique"(6).

Un tel discours théologique est fortement marqué par la chute des alternatives historiques : fin du socialisme dans les pays de l’Est, échec du sandinisme au Nicaragua, isolement du castrisme à Cuba. Décidément, le Royaume ne s’épanouira pas dans le temps de l’histoire. “Si Jésus qui était le Messie n’a même pas réussi à implanter pleinement le Royaume de Dieu dans l’histoire, c’est que le Royaume de Dieu n’appartient pas à l’histoire. Dans l’histoire humaine nous ne pouvons que construire et vivre des réalités qui anticipent le Royaume de Dieu…(7).

Il me semble que cette insistance actuelle de la théologie de la libération à bien marquer la différence entre travail historique de libération et eschatologie reprend en quelque sorte à rebours le chemin primitivement accompli par elle et qui avait consisté à valoriser le lien entre histoire et eschatologie, à introduire l’eschatologie au sein même de l’histoire. Le mouvement actuel semble affirmer plus de distance qu’au départ entre histoire et eschatologie. Ce n’est pas un changement de cap mais une inflexion.

Enfin un autre signe, qui marque une certaine distance à l’égard des grandes utopies, est l’insistance sur les conditions quotidiennes et concrètes de la vie de l’homme, de cette vie que Dieu veut pour l’homme (cf. Mt 25, 35-36) : "La vie de l’homme que Dieu veut est la vie dans sa matérialité concrète faite de nourriture, boisson, logement, santé, reconnaissance humaine"(8).

Un théologie féminine de la libération

La théologie féminine/féministe de la libération n’est pas une théologie qui aurait pour tâche de traiter particulièrement des femmes ou de leur accorder simplement plus de place. Il s’agit d’une théologie qui est élaborée dans son ensemble "du point de vue de la femme". Le point de départ est qu’il existe une expérience du monde, de la vie et de Dieu qui est propre aux femmes et qui a été jusqu’à présent non seulement ignorée dans le travail théologique mais réellement exclue. Les femmes théologiennes se perçoivent comme victimes d’une culture fondamentalement patriarcale.

Carmina Navia Velasco, théologienne colombienne(9) propose, comme beaucoup d’autres théologiennes, de faire une lecture de la Bible “du point de vue des femmes”. Elle veut prendre en compte l’expérience de Dieu faite par des femmes dans la Bible et entend le faire en jetant sur cette expérience un regard féminin. Il s’agit de discerner ce que la relation Dieu-femmes apporte à notre foi. Carmina Navia Velasco estime que Dieu se révèle de plus en plus clairement aux femmes comme le Dieu qui protège et bénit spécialement les petits, les faibles, les marginaux, les pauvres. Ce Dieu est une “force libératrice pour les femmes et pour les pauvres”.

Ivone Gebara(10), brésilienne, figure de proue des théologiennes de la libération, parle d’une “herméneutique féministe de la Bible”, qui est une herméneutique “d’abord politique”, une herméneutique en conflit avec “l’hégémonie masculine du savoir biblique(11) : il s’agit de présenter une interprétation des textes différente de celle qui appartient à la tradition patriarcale. Cette lecture de la Bible passe par un travail de déconstruction du modèle d’homme qui sous-tend l’herméneutique habituelle, à savoir l’image du héros, dominateur et guerrier. Les hommes ont un discours universaliste abstrait sur la libération alors que l’espérance de salut s’exprime pour les femmes dans les “petites actions de chaque jour”.

On lit souvent sous la plume des théologiennes latino-américaines de la libération que les textes bibliques sont dans leur ensemble le produit d’une culture patriarcale. Il convient donc de faire une approche critique de la Bible elle-même. Pour Elsa Tamez, théologienne protestante au Costa Rica, la question se pose à trois niveaux(12) : il faut refuser toute autorité aux lectures de la Bible qui portent gravement atteinte à la dignité des femmes ; il faut refuser de considérer comme normatifs ces textes qui non seulement légitiment la marginalisation des femmes mais la légalisent, exactement comme il faut refuser un statut normatif aux textes qui légitimeraient l’esclavage ; enfin, il y a un critère par excellence à partir duquel peut être validée ou invalidée la lecture de la Bible : c’est l’option de Dieu pour les opprimés. Il s’agit donc de lire la Bible et de l’interpréter à partir d’elle-même, c’est-à-dire à partir de ce qui est discerné comme son horizon central : la libération des opprimés.

Un point de convergence entre la théologie féminine et la théologie indienne latino-américaine est la volonté de revaloriser le visage féminin de Dieu. Le Dieu de la tradition chrétienne est avant tout un Dieu masculin. Il s’agit en quelque sorte de rééquilibrer la Révélation en reconnaissant à Dieu son visage féminin. Ce travail peut d’autant mieux se faire qu’existe un dialogue avec les religions traditionnelles indiennes d’Amérique latine qui ont toujours insisté sur l’aspect maternel de Dieu.

La préoccupation écologique

Il me semble que cette préoccupation écologique propre à de nombreux théologiens de la libération se trouve à la convergence de deux courants : l’un est une réaction à la destruction de la nature et face aux niveaux considérables de pollution que l’on peut atteindre dans certaines régions ou villes. Dans cette perspective, le respect de la nature apparaît de plus en plus comme l’un des aspects indispensables de la lutte contre la pauvreté. Il est important de saisir ce lien entre le souci écologique et le souci des pauvres.

L’autre courant est celui d’une sensibilité de plus en plus forte dans certains milieux, notamment ecclésiaux, à la cosmovision indienne pour laquelle le respect de la nature, de la Terre-Mère est l’une des valeurs les plus fondamentales de la vie. Les chrétiens peuvent prendre en compte cette situation de la nature et cette sensibilité indigène à la Terre-Mère dans le cadre d’une théologie renouvelée de la création.

Leonardo Boff(13) est le grand leader de ce courant théologique. L’importance qu’il accorde à l’écologie s’enracine bien dans la défense des pauvres, mais elle déborde largement cette question. L’écologie est - pour lui et selon lui - une façon de penser, de vivre, de sentir, d’être croyant. Il parle d’éco-technologie, d’éco-politique, d’écologie sociale, d’éthique écologique, d’écologie mentale. L’écologie, c’est la relation, l’interaction et le “dialogue” que tous les êtres ont entre eux (de l’atome à la galaxie, de la bactérie à l’homme, etc.). C’est une vision holistique : il s’agit de saisir le tout dans les parties et les parties dans le tout.

L’homme n’est pas au-dessus de la création mais à l’intérieur. Il n’a pas pour vocation d’être maître et dominateur de la nature. La théologie doit reconnaître en tout être un messager de Dieu, un sacrement de Dieu : tout vient de son amour et le reflète. La complexité même du monde, le jeu des connexions et de relations qui lient toutes choses sont le miroir de la Trinité. Boff est conduit à insister tout particulièrement sur la présence de l’Esprit Saint à l’intérieur de la totalité du cosmos et non pas seulement dans les personnes. Dieu est présent en toutes choses.

De telles perspectives ouvrent la voie à une véritable “mystique écologique” : “Il faut (…) libérer la terre pour qu’elle ne souffre pas, pour qu’elle soit la grande Pachamama ou grande Mère qui nous nourrit tous. Elle est notre corps élargi… Il faut aussi, théoriquement, faire à partir de la terre une expérience plus complète de Dieu, une expérience plus cosmique du Christ qui est dans la matière… De la façon dont nous saisissons la terre, nous saisissons Dieu…(14)

Au cœur de la vie quotidienne

Les questions indiquées jusqu’à présent ne s’articulent pas sur le choix clair d’une alternative de société comme pouvait l’être le choix pour le socialisme. Du fait de l’absence d’un projet social global, la théologie de la libération est aussi devenue plus modeste dans ses projets. L’utopie, qui reste une catégorie importante de cette théologie, ne se déploie plus avec autant d’ampleur qu’autrefois. Le champ de l’indispensable utopie est devenu plus limité.

Voici ce qu’écrit à ce sujet Carmina Navia Velasco après avoir au préalable rappeler qu’il ne pouvait pas exister de théologie de la libération ou de théologie populaire qui ne soit au service de la résistance des pauvres : “Nous avons vécu de nombreuses années en Amérique latine et dans notre pays en rêvant d’un futur grandiose, nouveau et juste (…) nous sacrifiant en l’attendant. La catégorie théologique de Règne de Dieu nous l’interprétions au niveau macrodimensionnel et cela nous a conduits à orienter toutes nos énergies vers un lendemain différent. Cette grande utopie, alimentée entre autres choses par les révolutions de Cuba et du Nicaragua, a soutenu au cours de leur chemin de nombreux chrétiens dans ces décennies. Trop de vies peut-être ont été sacrifiées par la mort et par un renoncement quotidien pour atteindre ce grand rêve, cette grande utopie.

"Je ne crois absolument pas qu’il soit nécessaire de renoncer au souffle de l’utopie. Il est légitime que nous rêvions d’un monde différent, d’une société transformée, de relations harmonieuses et justes…Mais alors même que nous tissons ce rêve, il est également indispensable de construire dans notre vie de chaque jour l’utopie quotidienne (…) parce que l’appel de Jésus de Nazareth est un appel à être heureux ici et maintenant.

Le règne de Dieu est au milieu de vous” dit Jésus. Ce n’est qu’en mettant en œuvre notre capacité de transformer le quotidien que nous pourrons progresser vers ces petites utopies quotidiennes qui soutiennent notre route en ces heures si difficiles.” Et de citer le livre de l’Ecclésiaste dans la Bible : “Jouis du pain que tu manges, profite du vin que tu bois…(15). La libération commence dans le présent.

Alain Durand

Notes

[1] - DIAL D 2102 : “ Les mutations en cours dans la théologie de la libération ” (Diffusion de l’information sur l’Amérique latine, 38 rue du Doyenné – 69005 Lyon).

[2] - Jung Mo Sung, “Idolatria : una clave de lectura de la economia contemporanea ?” dans Alternativas (revue théologique dominicaine du Nicaragua) n° 10, 1998.

[3] - Id.

[4] - Alternativas n°10, 1998.

[5] - Alternativas n° 9, 1998.

[6] - Id.

[7] - Id.

[8] - Jung Mo Sung, cité dans “ Teologيa o idolatrيa del mercado ”, Cuadernos 84, Fundacion Lluis Espinal, Madrid, juillet 1998.

[9] - El Dios que nos revelan las mujeres”, dans RELAT, revue électronique de théologie, site internet de l’UCA (Université centraméricaine , El Salvador) : http://www.uca.edu.ni/koinonia/relat/

[10] - Voir son article : Les femmes et la mondialisation, le droit à la différence, dans Foi et Développement n°274, juin 1999

[11] - Concilium n° 276, 1998.

[12] - Voir Ma. P. Aquino, Mujer y Biblia, Madrid, 1988.

[13] - Voir son article : Une éthique nouvelle pour le troisième millénaire, dans Foi et Développement n° 291, janvier 2001

[14] - DIAL D 2102.

[15] - Art. cité. note 9.


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