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Lettre de Roland Colin à Bernard Lecomte, 9 février 2008

Mon cher Bernard,

Dans la suite de nos bonnes conversations, je me suis employé à mettre sur papier quelques réflexions à te soumettre, en répondant à la série de questions que je puis formuler ainsi : « Qu’ai-je vu ? Que vois-je ? Qu’est-ce que je cherche ? Qu’est-ce que je crois à propos du Développement ? » En voici une première mouture, écrite en premier jet, donc sans recherche de forme ni de cohérence, et avec nécessairement bien des lacunes, que je soumets à ton appréciation, en attendant d’en discuter plus directement avec toi.

Il y a eu d’abord, pour moi, une prise de conscience, quasi intuitive, des enjeux du développement. C’était au Soudan français, avant qu’il ne devienne le Mali, au début des années 50. J’observais une société paysanne qui s’ouvrait à moi, celle des Sénoufo, qui avaient subi les chocs majeurs de la colonisation, inaugurée guère plus de cinquante ans avant mon arrivée. Les « souvenirs d’avant » y étaient encore vivaces. Cet avant n’avait pas été un Eden. Les campagnes avaient été ravagées par les guerres entre les Fama Traoré, rois du Kènèdougou, et l’Almamy Samory Touré, le conquérant dioula venu du sud. Les Français y avaient ajouté, comme en « surimpression », une guerre se proclamant libératrice, mais meurtrière, elle aussi. Ce qui avait particulièrement changé, dans cet épisode historique de violence, c’était la question de l’identité. Jusque là, les paysans n’avaient comme identité que celle de leur culture propre, construite au fil de leur histoire longue.

La domination coloniale leur conférait une identité radicalement nouvelle, elle aussi octroyée en « surimpression ». Ils étaient devenus, sans l’avoir choisi, et même malgré le fait de s’y être durement opposés, des « sujets coloniaux français ». En échange, on leur promettait l’accès – progressivement – à la qualité de « civilisés », et on leur garantissait l’acquisition – non moins progressive – du « bien être ». La condition en était double : obéir à l’autorité coloniale, et se conformer au modèle qu’elle avait décidé d’imposer. Au début des années cinquante, on était encore assez loin du compte, s’agissant de la promotion de cette politique enlisée dans les contradictions.

Et voilà qu’au lendemain de la Seconde guerre mondiale on introduit, dans le langage international, le concept de « développement », aussitôt assorti de son corollaire dépréciatif, celui de « sous-développement ». Il y avait donc un « modèle » - celui du « développement » – qui consistait à acquérir les moyens et les attitudes permettant de se conformer aux manières d’être et aux comportements des nations, des pays, des Etats, des sociétés (on mélangeait allègrement ces références) ayant accédé à l’industrialisation, considérée alors comme le stade le plus avancé du progrès. Il fallait entendre par là la maîtrise des techniques et des technologies en mesure de soutenir une croissance économique génératrice de revenus, gageant l’accession aux niveaux de vie des « développés ». Il allait de soi, sous-entendait-on, que le « niveau de culture » serait entraîné dans le même mouvement, faisant la part belle à la culture du « tuteur » (colonial, transcolonial, postcolonial). L’idéologie de l’assimilation se présentait alors comme privée d’alternative autre que la stagnation ou la régression dans la « barbarie première ». On consentait, certes, à édulcorer celle-ci en l’affublant d’images renvoyant au folklore de l’exotisme. Ce dernier recouvrait mal un racisme renouvelé des moments fondateurs de l’agression coloniale. L’un des termes fondamentaux de ces jeux de force tragiques touchait le naufrage des identités initiales. Ainsi, le couple « développement/identité » était-il voué à de nouvelles pratiques de domination, dissimulées sous la proclamation universelle des droits à l’égalité, subtilement liés au devoir de « similarité » (« vous ne pourrez être mon égal sans vous modeler à ma ressemblance »).

La rencontre avec Senghor avait été, pour moi, l’illumination nécessaire faisant sortir de l’ombre le non-dit, l’indicible, l’inavoué, l’inavouable : l’existence de la différence comme support d’un droit humain fondamental, coextensif au vécu de la liberté. Le géographe Jacques Richard-Molard, également professeur à l’ENFOM, portait témoignage dans le même sens : on pouvait être égaux sans être identiques. Ainsi se proposait une vision radicalement neuve et alternative d’un développement exigeant le respect, la prise en compte de l’identité comme son fondement – identité dans sa double dimension individuelle et collective. On ne pouvait en aucune façon « développer » un autre, on ne pouvait que « se développer », ce qui ouvrait la voie à « se développer ensemble », au « développement réciproque », énoncé par la suite par François Perroux.

Cette façon de comprendre les dynamiques du monde conduisait à porter de fortes interrogations sur la « nature de la culture » comme expression de l’identité. Une telle problématique, je l’avais rencontrée, observée, analysée, comprise dans mes rapports au quotidien avec les acteurs, hommes et femmes, Blancs et Noirs, de la société coloniale du Kènèdougou, en mouvement vers une décolonisation aussi inéluctable dans son aboutissement qu’improbable dans ses formes concrètes au regard des idées reçues. Sortir de ce dilemme, briser ce nœud gordien, c’était regarder le monde à neuf et agir en conséquence. C’est ce qui me fut donné dans la rencontre qui suivit avec Mamadou Dia et le Père Lebret, dans le droit fil du message annonciateur de Senghor. Le développement pouvait alors donner tout son sens à la Négritude, et la Négritude tout son sens au développement, dans une alliance ouverte de dépassement réciproque, comme conquête de la liberté. Ainsi, dans la seconde moitié des années 50, me convertis-je, par une sorte de mouvement naturel et nécessaire, à la « démocratie participative », qui en était l’expression politique la plus logique.

Au Sénégal, après la découverte passionnante de l’Afrique urbaine dans mes fonctions à la Délégation de Dakar, je me trouvais en relation plus immédiates avec les mouvements politiques et leurs dirigeants dont, en première ligne, Senghor, Dia et pas mal d’autres. C’était un nouveau versant de l’histoire qui s’offrait à moi, incluant la fréquentation des instances administratives et gouvernementales du sommet. Je comprenais mieux, dans les rapports au quotidien que j’entretenais avec ces institutions, la position des hommes politiques au regard des populations qu’ils avaient la charge de représenter. Je commençais de découvrir ce que signifiait une « clientèle », avec le poids qu’elle exerçait sur ceux qui se l’étaient appropriée, et le poids qu’ils exerçaient sur elle. Les questions fondamentales se présentaient alors comme suit : dans quelle société vivions nous, avec quelle distribution des rôles, des responsabilités, des influences réelles entre les groupes et les individus constituant le corps social ? Quel projet de société prenait forme à travers ces rapports, avec quelle configuration des bonnes et mauvaises fortunes ? En fait, qu’on prononce ou non le mot, dans quelle problématique de développement évoluions-nous ?

C’est essentiellement à partir de l’accession de Mamadou Dia à la tête du premier gouvernement sénégalais de l’autonomie que la « question du développement » trouva son droit de cité à part entière, dans un contexte de mutation chargé de tensions et de contradictions. Et ceci d’autant plus que l’enjeu majeur de l’action politique était l’accession à l’autonomie comme prélude à l’indépendance. L’immense mérite de Mamadou Dia, c’est d’avoir compris les liens intimes entre « indépendance » et « développement », et d’avoir exigé avec force que cette alliance débouche sur une démocratie nouvelle qui toucherait autant les rapports économiques que le statut et les franchises politiques. Ainsi se profilait l’objectif majeur d’un « développement démocratique participatif » appelant une profonde transformation sociale et culturelle, dont une part importante de la classe politique aspirait à faire l’économie, se cantonnant dans les jeux d’une « démocratie représentative » héritée de l’histoire antécédente. Le problème des problèmes était, dans ces conditions, de faire droit à un nouveau pouvoir procédant des hommes et des communautés de base, inaugurant une « citoyenneté endogène », et trouvant son expression, par remontées successives, dans une représentation démocratique authentique, issue, en définitive, du choix du peuple.

Parmi les gens en place, une partie s’y opposait, une autre s’y engageait, avec autant de passion de part et d’autre. Le pari de Mamadou Dia ne pouvait être gagné que s’il parvenait à convaincre en démontrant qu’il disposait des moyens de réaliser l’ambition qu’il affichait. C’est à ce niveau que la rencontre avec Lebret revêtait une importance particulière. D’entrée de jeu, les deux hommes avaient constaté une communauté de vue sur la « révolution humaniste » impliquée par le développement. Mais l’humanisme n’était pas, en cette occurrence, un concept de pure morale, du monde des idéologies abstraites, mais un engagement, une perception et une conception de l’homme, individu et groupe, (« tout l’homme et tous les hommes », disait Lebret), qui se référait au réel, au vécu multidimensionnel dans l’histoire.. Donc une référence à une « globalité » sociale et culturelle, dont l’économique, comme le politique et le spirituel étaient totalement parties prenantes. Il ne pouvait être question d’imposer un « modèle de société et de culture » - donc un « modèle de développement » - exogène, importé, plaqué et imposé. C’était là le point central de la nouvelle politique. Il fallait ainsi, et presque avant toute chose, rejoindre le réel social et culturel tel qu’il était vécu par le peuple (à l’époque, dans le langage courant, on disait volontiers « les masses »), afin qu’il puisse construire et réaliser son projet propre.

Mais là, une première difficulté se posait, et de taille. Le vécu de ce que l’on nommait les « communautés de base » (villages dans le monde rural, quartiers dans l’univers urbain) portait encore la marque de l’emprise coloniale. Il fallait donc que le retour à la base soit l’occasion de faire apparaître et s’exprimer cette résultante de la socioculture originelle et de l’impact colonial, afin de faire droit aux aspirations des gens de la base « conscientisés », selon l’expression de Paulo Freire. A ce niveau, la libération supposait que prenne forme, dans leurs aspirations, un nouveau projet qui s’identifierait au développement.

Difficulté supplémentaire : le niveau d’implication du « modèle colonial » se différenciait dans les strates multiples de la société, le poids non homogène des institutions économiques, politiques, religieuses notamment. Le choix de Mamadou Dia, au départ soutenu par Senghor, consistait à lancer une « Politique d’Animation » généralisée, comme processus permettant aux communautés de base de s’identifier, de s’exprimer, d’énoncer leurs besoins et leurs aspirations, de faire le compte des moyens d’y répondre. La méthodologie d’animation/conscientisation, inaugurée par l’IRAM au Maroc, s’alliant à la « microanalyse » proposée par Lebret et l’IRFED, convenait parfaitement à cette démarche. Elle supposait que puissent être identifiés, engagés, formés en conséquence des « cadres d’animation » eux-mêmes formateurs d’animateurs de base, mission confiée au Service de l’Animation placé sous la responsabilité initiale de Ben Mady Cissé, rattaché au Ministère du Plan et du Développement. Dans le même temps, un travail d’analyse était mené à l’échelon « macro », visant à transformer les structures pour les mettre en cohérence avec le projet global de développement, et mesurer les incidences des flux extérieurs. Le Plan, entre base et sommet, à la rencontre des responsabilités remontantes et descendantes, avait mission de mettre le tout en harmonie, dans une démarche qui était aux antipodes de la technobureaucratie.

La formation des animateurs ruraux procédant des communautés de base et recevant mandat de ces dernières de constituer un « auto-encadrement » du développement représentait une étape essentielle de la nouvelle politique de Développement impulsée par l’Etat. Les réponses constatées sur le terrain montraient que la visée était pertinente. Elle permettait d’amorcer une transformation des structures accompagnant le démantèlement de l’économie de traite héritée du système colonial. Plus exactement, elle suscitait l’émergence de structures nouvelles mettant en œuvre une « autogestion » des projets au niveau des collectivités de base (doctrine explicitée par la « Circulaire 32 » de mai 1962 de Mamadou Dia). Mais, dans le même temps, s’accusait une fracture sociale et politique au niveau des couches supérieures de la population, entre ceux qui adhéraient pleinement à la nouvelle politique et ceux qui la récusaient. Les premiers se situaient dans la perspective de création d’une « démocratie participative », fondée sur l’émergence d’un nouveau « pouvoir paysan », allié à un encadrement extérieur venu de l’appareil d’Etat, fonctionnant selon la même logique, et acceptant de se comporter comme « intellectuels organiques » - au sens de Gramsci – du mouvement social naissant. Les seconds, se prévalant de la primauté exclusive – à soi seule légitime à leurs yeux – d’une « démocratie représentative », en continuité avec les transferts de pouvoirs générés par la passation de responsabilité entre l’Etat colonial et les institutions de la transition, ne pouvaient accepter que leur « légitimité » s’efface devant la prise de pouvoir du nouveau mouvement social issu de la base.

La crise de décembre 1962 au Sénégal se situe très exactement dans l’affrontement de ces deux mouvements, se concluant par la prise de position de Senghor, qui était en situation d’arbitrage de fait, au bénéfice de la démocratie représentative. L’élimination de Mamadou Dia, longtemps travestie en règlement de comptes dans des querelles personnelles aboutissant à un « coup d’Etat » institutionnel, avait, en réalité, une tout autre portée. Elle marquait l’extrême difficulté , voire la quasi impossibilité, de mener à bien la conversion de l’Etat post-colonial pour qu’il s’efface au bénéfice de forces endogènes remontantes, affranchies des allégeances anciennes. Ce type de confrontation, selon des modalités diverses, je l’ai retrouvé dans les différentes expériences de « démocratisation participatives » dans lesquelles j’ai été impliqué dans des Etats africains post-coloniaux : depuis le Maroc et l’Algérie au Maghreb, jusqu’au Sénégal, au Niger, au Tchad, à Madagascar, en Guinée-Bissau, au Burkina-Faso, en Côte d’Ivoire, au Rwanda, notamment.

Cette grande histoire du Développement reste largement à faire. Elle devrait faire apparaître qu’à peu près partout les « méthodes participatives » se sont révélées efficaces sur le terrain, dans la mesure où elles ont su prendre racines dans des sociocultures de base disposant d’un capital suffisant de conscience identitaire. Par contre, elles se sont heurtées, à peu près partout, au barrage des forces exogènes, comprenant les entreprises nées de l’extérieur alliées à leurs partenaires de l’intérieur, qu’elles contribuent à légitimer tant sur le plan de la mise en œuvre des modèles que par l’accès aux moyens techniques et financiers.

Dans les faits, les stratégies véritablement endogènes se sont réfugiées dans des mouvements de base se protégeant, autant que faire se pouvait, des emprises des Etats, ou des coopérations techniques publiques ou privées. Elles ont donné naissance à une nouvelle classe de responsables, que l’on trouve notamment dans les instances d’un syndicalisme paysan, ou dans les mouvements de femmes, ainsi que dans les organisations de travailleurs migrants, construites entre les espaces villageois d’origine et les territoires de l’expatriation.

Si l’on fait le compte de ces « forces endogènes », vivant, la plupart du temps, assez largement déconnectées des circuits officiels, et se démarquant aussi des emprises considérables des ONG de l’aide d’urgence et humanitaire, on constate que la physionomie habituellement admise des problématiques de développement africaines doit être largement révisée. Les échecs massifs des systèmes officiels qui tendent, sous diverses formes, à inclure les parties « rentables » de l’économie africaine, tout comme de ses ressources intellectuelles ordonnées à l’image des normes de la « mondialisation », débouchent sur une problématique alternative. La question libératrice est alors : comment les forces endogènes et leurs organisations peuvent-elles se voir reconnaître et accepter – plus exactement s’imposer – comme partenaires, dans une vision de la mondialisation qui serait, elle aussi, alternative ? La « grande transformation » à opérer exigerait ainsi que l’on se libère d’une « globalisation » en trompe-l’œil, dont le ressort globalisant n’est essentiellement que l’inclusion économique et financière dans le jeu mondial du système du marché, déconnecté des dimensions humaines qui, seules, pourraient lui donner du sens. Une mutation d’une telle envergure ne peut progresser qu’en tissant avec patience des réseaux de solidarité, appuyés sur une vaste réflexion partagée sur le sens. Aucun combat n’est gagné d’avance, aucun combat n’est perdu d’avance à moins de s’exclure de l’histoire. Le seul mot d’ordre qui vaille est alors le vieux cri de guerre bambara : « a ma ban ! », « ce n’est pas fini ! ». Donc, à suivre…

Fraternellement à toi
Roland Colin.

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