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Sociologie religieuse et sociologie du développement

par Henri Desroche

La dernière partie de nos travaux sera peut-être incomprise. En attaquant le système religieux du Moyen Age on n’a prouvé qu’une chose, c’est qu’il n’était plus en harmonie avec le progrès des sciences positives, mais on a eu tort d’en conclure que le système religieux devait disparaître en entier : il doit seulement se mettre en accord avec le progrès des sciences…
C. H. de Saint Simon
(Dernières paroles)

… la lutte acharnée qui existe entre les défenseurs des œuvres de Dieu qui attaquent Dieu et les défenseurs officiels de Dieu qui attaquent ses œuvres en s’opposant au progrès de l’Humanité.
P. Enfantin
(Lettre à Rességuier)
1-31-1828

Les réflexions présentées ici sont une amplification de thèmes déjà commentés à un Colloque antérieur de l’Unesco et publiés par ailleurs(1). Leur lien avec la sociologie religieuse traditionnelle peut être assuré par la pénétrante réflexion de N. M. Hansen sur la problématique wébérienn(2) rapportée aux conditions des pays en voie de développement(3). Son principal postulat est en effet que : « Les valeurs idéologiques et religieuses – autrefois sous-estimées comme irrationnelles ou suspectes de signification purement négative pour la croissance économique – peuvent, en de nombreux cas, être utilisées comme des motivations fondamentales pour une action économique rationnelle »(4). Si ce n’est pas une réponse définitive, c’est du moins une question initiale qui se fait jour de plus en plus.

La mise en situation est à peu près la suivante : certes, les problèmes du décollage économique sont des problèmes matériels, d’aucuns diront matérialistes : survivre et vivre, manger pour vivre, travailler pour manger, détenir des instruments de travail pour travailler, écouler, vendre les produits du travail, obtenir les biens de subsistance, s’assurer des crédits nécessaires aussi bien pour l’équipement en moyens de production que pour l’emplette des biens de consommation…, toutes opérations familières à un praticien du développement qui reconnaît au passage la batterie type des coopératives fondamentales… de consommation, d’approvisionnement, d’écoulement, de crédit, d’équipement, etc. Et aussi toutes opérations neutres politiquement et religieusement, mais à travers lesquelles s’immiscent progressivement les nécessaires opérations dites d’animation et, à travers celles-ci, des implications religieuses. L’implantation de ces dispositifs de développement s’accomplit en effet à travers un plan ; ce plan pour fonctionner sollicite l’adhésion et la participation des populations, quelque chose comme une mobilisation psychologique en profondeur autour du destin national et des rôles ou des vocations de ce destin dans l’histoire et la conjoncture. Cette mobilisation ne peut pour autant être acquise en mettant entre parenthèses les motivations en profondeur : celles-ci interviennent, qu’on le sache ou qu’on l’ignore, qu’on le veuille ou qu’on ne le veuille pas et elles interviennent positivement ou négativement. Certes, comme le remarque Hansen :

« Il y a une tendance marquée dans la pensée économique à négliger l’importance des valeurs religieuses dans les pays sous-développés ou à sous-estimer les difficultés impliquées dans les tentatives d’altérer radicalement les institutions existantes » (loc. cit., p. 473).

Sa conclusion générale n’en semble pas moins fondée :

« La motivation religieuse ou idéologique est l’une des conditions fondamentales et préalables requises pour le développement économique quel qu’en soit le système ».

C’est là une problématique relativement récente. Les stratégies de développement ont été souvent habitées par un optimisme de la technique économique, lequel ne laissait guère de place aux dimensions culturelles d’un tout complexe structuré. L’attention donnée aux émissions de cette technique optimiste évacuait facilement la curiosité pour les réceptions de ses composantes structurelles(5). De surcroît, parmi ces composantes elles-mêmes, la composante religieuse était facilement tenue ou bien pour négligeable ou bien comme négative, et dans l’un et l’autre cas, les facteurs religieux se trouvaient écartés d’une planification du développement.

C’est ce qui est analysé avec à-propos par A. et J. Niehoff dans leur étude récente de 203 cas, où ils ont relevé précisément les systèmes – positifs ou négatifs – d’émission-réception entre un message technique (sanitaire, pédagogique, agricole, etc.) et son assimilation ou son rejet à travers la crise des croyances ou des rôles d’un univers religieux et traditionnel(6). Leur hypothèse rejoint à peu près celle de Hansen :

« Une part importante de la culture de l’homme influe virtuellement sur le processus de changement socio-économique ; ne serait-ce que pour la raison suivante : les différentes parties de tout système culturel sont en interrelation, et le changement sur un secteur peut affecter potentiellement les autres secteurs. Il n’y a pas d’hommes qui abandonnent volontiers leur traditionnel mode de vie, seulement pour des avantages économiques. Des conditions économiques peuvent être primordiales, mais si elles introduisent une trop grande discontinuité dans les aspects nonéconomiques de la culture, il se peut qu’elles se trouvent rejetées.

Certains aspects de la culture sont considérés, comme faisant obstruction au changement économique, davantage que d’autres. L’aspect que nous considérons ici – croyances et pratiques religieuses – a probablement été considéré comme ayant sur la modernisation un effet obstructeur, plus souvent qu’un effet stimulant. C’est particulièrement vrai des religions des pays en développement, non industrialisés. D’un point de vue séculier « rationnel », cette généralisation peut être partiellement vraie. Le changement modernisateur introduit une discontinuité et la religion tend à souligner la continuité et la tradition. Mais le fait fondamental est que personne n’a méthodiquement étudié les religions du monde sous cet aspect. Personne ne les a étudiées dans le contexte d’efforts actuels pour amener un changement économique, économiquement avantageux aux croyants. Ce qu’on appelle l’effet obstructeur pourrait être beaucoup plus mince qu’on ne l’a cru… »(7).

C’est dans cette perspective que s’inscrivent les remarques ou notations qui suivent. Elles n’ont d’autre intérêt que d’avoir été conçues au contact d’une pratique du développement, cette pratique – en l’occurrence celle du développement coopératif – étant depuis longtemps complémentaire d’études théoriques sur les idéologies religieuses ; disons sommairement, pour excuse et peut-être pour caution, que cette recherche théorique a conduit à tisser des coopératives, un peu comme Paul de Tarse tissait des tentes et aussi un peu pour les mêmes raisons. Le double métier peut d’ailleurs avoir l’avantage de certaines mises en perspective réciproque d’Hylas et de Philonoüs.

I
MONISMES DÉPASSÉS ?

S’agissant des rapports entre Religion et Développement, deux monismes ont été souvent aux prises :

— un monisme apologétique, celui pour lequel, en termes grossiers, la religion est bonne pour le développement, sous-entendu : plus il y a religion, plus il y aura de développement ;
— un monisme polémique, celui pour lequel la religion, en gros, est mauvaise pour le développement moins il y aura de religion.

Est-il téméraire de penser que ces monismes sont dépassés, comme le manifestait déjà le sondage déjà cité(8). Car il y a eu et il y a des religions trop lentes pour le développement, celles qui en sont encore à enseigner la patience là où d’autres formes d’animation sociale en sont déjà à inculquer l’impatience. Il y a aussi des religions trop rapides pour le développement ; à propos des visions sociales de Th. Münzer, Friedrich Engels a établi le diagnostic des anticipations, que le fait d’être géniales n’empêche pas d’être prématurées et finalement traumatisantes(9).

Réciproquement, la mise en accusation classique de la religion comme opium du peuple, c’est-à-dire comme illusion sur une situation qui a besoin d’illusion ne peut être bloquée dans son radicalisme unilatéral. Sans parler des pondérations dialectiques que fournit l’œuvre classique de Marx-Engels(10), on ne peut pas ne pas relever l’avertissement lancé par le Testament de Togliatti : Le problème même de la conscience religieuse, de son contenu, de ses racines dans les masses, de la façon de la dépasser doit être posé d’une toute autre manière que dans le passé(11). Première approche de cette sociologie différentielle que cette brève analyse voudrait progressivement circonscrire.

II
INTERRELATIONS PLURALISÉES

La table abstraite de ces interrelations pourrait être suggérée comme suit : les signes + ou – exprimant l’implication favorable ou défavorable de la religion pour le développement et réciproquement(12).

Religion vis-à-vis du développementDéveloppement vis-à-vis de la religion
1. + +
2. - -
3. + -
4. - +

1. Une religion favorable a un développement qui lui est à elle-même favorable. Max Weber à tenté de situer dans cette réciprocité positive cette forme de religion qu’est l’éthique calviniste et cette forme de développement qu’est l’entreprise capitaliste. Existe-t-il des réciprocités analogues entre d’autres contenus ? La question était posée comme telle au Ve Congrès de Sociologie(13). N. M. Hansen (op. cit.) en évoque quelques-unes, empruntées à diverses sources.

2. Une religion défavorable à un développement qui lui est réciproquement défavorable. C’est à peu près la conjoncture de l’ancien Québec français : un catholicisme de paroisses rurales défavorables à un développement urbain et industriel qui, en effet, démantèle ses soubassements sociologiques et culturel… Conjoncture aujourd’hui débattue(14).

3. Une religion favorable à un développement qui lui est finalement défavorable. Religion mère du développement, étouffement de la mère par le fils comme le déplorait J. Wesley(15).

4. Une religion défavorable à un développement qui lui est finalement favorable. L’immigration au Nouveau Monde s’est faite largement de par la fuite de l’ancien monde (du monde alors développé) et même sous le signe apocalyptique de la fuite de la Femme dans le désert (Woman in the Wilderness), comme le stipulaient maintes immigrations sectaires. Et ce Nouveau Monde devenu superdéveloppé offre le paradoxe de courbes statistiques religieuses apparemment croissante, comme s’il était un pays de prédilection pour une certaine religiosité…(16).

III
PRIMAUTÉ D’UNE CONSTELLATION

Dans la conjoncture contemporaine du sous-développement et plus précisément de l’émergence des jeunes nations à l’indépendance politique puis économique, une constellation prend une importance particulière, c’est la constellation nation-classe-langue-religion.

Les enquêtes sociographiques de sociologie religieuse occidentale se sont évertuées à mettre le facteur religieux en corrélation avec des grilles de différenciation sociale dérivée de la différence des statuts socio-professionnels. Déjà, sur ce terrain occidental, certains chercheurs ont indiqué la relativité d’une telle corrélation et l’importance au contraire des facteurs historiques intervenant dans les péripéties familiales, régionales ou nationales.

Dans la croissance des jeunes nations, la péripétie nationale devient fondamentale et le rôle de la religion vis-à-vis des péripéties de l’indépendance devient un facteur déterminant. D’autant plus déterminant si la nation en vole d’indépendance se conçoit comme la classe dominée par une autre nation jouant globalement vis-à-vis d’elle le rôle de classe dominante

D’autant plus déterminant encore si les deux nations-classes(17) sont équipées de langues différentes et surtout si les religions dominantes de ces deux nations-classes sont liées de près ou de loin à la diversité de ces langues. En étudiant trois pays d’Asie du Sud-Est, F. R. Mehden(18) a montré l’importance de ce genre de constellation… Ces trois cas : Birmanie, Indonésie, Philippines traités dans l’hypothèse du religious-nationalist Movement donnent lieu au diagnostic suivant : « La force unifiante d’une religion exerce une influence majeure sur le mouvement nationaliste. Cette présence d’une croyance comme agent catalyseur fut particulièrement significative dans les aires où ne se présentait aucun autre facteur de coalescence tel que langue, culture, histoire, territoire communs… C’est la religion qui fut le seul facteur d’unification parmi les peuples conquis ; elle traça une ligne de démarcation entre les dirigeants et les dirigés (ruler, from the ruled) et, ce faisant fournit une base émotionnelle pour le nationalisme et un point d’appui à l’ambition des politiciens » (p. 10). Tel serait le rôle joué, selon l’auteur, en Birmanie par le bouddhisme contre la religion de l’occupant britannique, en Indonésie par l’Islam contre la religion de l’occupant néerlandais ; quant aux Philippines, seul cas où une religion, le catholicisme, soit devenue la religion commune de l’occupant et de l’occupé, cette religion dans ce pays aurait eu tendance à se dédoubler et à différencier un christianisme de l’occupé soit par « philippinisation du catholicisme romain », soit par l’émergence de dissidences catholiques anti-cléricales et nationalisantes (p. 24-25).

Il s’ensuit que la manière de caractériser sociologiquement une religion donnée ne peut pas être obtenue d’un examen portant sur l’essence de cette religion, mais au contraire est dominée par la manière dont elle se manifeste à l’un ou l’autre des pôles de cette tension. La même religion qui sera perçue ici comme un « emblême » d’identification nationale pour une libération culturelle, sera perçue ailleurs comme un « emblême » d’aliénation politique et d’asservissement culturel(19).

IV
UN CLIVAGE ÉVENTUEL

Dans la même ligne on peut apercevoir un clivage qui traverse et peut-être menace l’irénisme de l’œcuménologie contemporaine. Démographes, statisticiens, économistes s’attachent à énoncer et dénoncer l’écart qui sépare et va s’agrandissant entre une civilisation dominante économiquement, bien que démographiquement minoritaire, et une ou des civilisations dominées économiquement bien que démographiquement majoritaires. Or, en gros, le christianisme est la religion des pays de civilisation dominante, tandis que les religions des pays de civilisation dominée sont des religions extra-chrétiennes. Pour autant, pour ces pays, attester leur identité religieuse et s’attester en elle s’identifie au fait de protester contre une division internationale du travail qui les cantonnerait au rôle de « nations prolétaires »(20). Si dans la Réforme du XVIe siècle un protestantisme intra-chrétien a pu corroborer certaines émergences nationales occidentales, ici quelque chose comme un protestantisme extra-chrétien est en voie d’être corroboré par de jeunes nationalismes extra-occidentaux. Ces jeunes nationalismes étant, au surplus, socialisants ou socialistes, les relations entre socialisme et religion s’y instaurent pour autant en termes inverses de ceux – généralement contradictoires – dégagés par les expériences occidentales, surtout au XIXe siècle(21).

V
LA NÉCESSAIRE PLURALISATION D’UNE MÊME RELIGION

On ne saurait en inférer que le christianisme est à considérer comme un monobloc dans cette conjoncture du développement. Les tensions qui affectent cette conjoncture traversent le christianisme lui-même.

Le découpage de certains champs peut se faire selon une ligne confessionnelle. C’est le cas au Canada français, où le clivage social recouvre à peu près le clivage linguistique et le clivage religieux (protestants anglophones polarisés sur les upper-upper et catholiques francophones polarisés sur les lower-lower) et ce mélange détonant va jusqu’à postuler sous une forme ou sous une autre, un clivage national.

Mais le clivage peut aussi se faire selon la même confession, On peut se demander si ce n’est pas le cas dans certains pays d’ Amérique du sud pour le catholicisme, on est tenté d’écrire pour les catholicismes.

Dans un de ces pays une observation et des entretiens multipliés conduisent, par exemple, à distinguer quatre catholicismes.

1. Un catholicisme établi, latifundiaire, intégriste, aristocratique.

2. Un catholicisme eschatologique explosé dans des masses populaires paysannes, analphabètes, millénarisées, subversives, en marche pour l’occupation des terres par les paysans sans terres. L’A.B.C. du paysan de Francisco Juliao en fut un remarquable échantillon(22).

3. Un catholicisme social émané d’une hiérarchie ecclésiastique éclairée, avertie, prudemment interventionniste dans des champs de réforme sociale économique ou culturelle, contrôlée par des références et des obédiences social-chrétiennes.

4. Un catholicisme distancié contestataire et protestataire, escomptant simultanément réforme de l’Église et réforme de la Société d’une action menée conjointement entre chrétiens et non chrétiens(23).

Certes, ces divers catholicismes relèvent ecclésiologiquement et en définitive d’un catholicisme. Mais sociologiquement, une tension indubitable et peut-être incoercible oppose ces strates et elle les distend d’autant plus que parallèlement dans d’autres familles spirituelles ou idéologiques des strates analogues s’établissent : à partir d’un certain point de tension les liens qui unissent verticalement les strates d’une même filière tendent à être contre-balancés par les liens horizontaux unissant les strates de même niveau dans deux filières différentes, surtout précisément au niveau protestataire(24). On ne saurait sous-estimer cette mise en croix de l’œcuménisme contemporain.

VI
LA DIFFÉRENCIATION RELIGIEUSE DANS UNE MÊME AIRE CULTURELLE

Toutes les notations précédentes viennent se cumuler ici pour dégager le problème opérationnel des implications religieuses dans la pratique du développement.

Le cas sera emprunté à l’Afrique sud-saharienne(25) et les données d’observation puisées à un dossier en cours d’exploitation(26).

La différenciation religieuse de cette aire culturelle a été explorée par les rencontres internationales de Bouaké(27). Elle se présente comme suit dans le tableau ci-dessous :

A. - Croyances traditionnelles. . . . . . . . 1

B - Religions importées :

Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
Catholicisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Protestantisme. . . . . . . . . . . . . . . . . 4

C. - Syncrétismes et Messianismes . . . . . 5
(12, 13, 14, 123, 124, 134, etc.).

D. - Non-religion(28) . . . . . . . . . . . . . . 6

Dans les dossiers dépouillés on trouve des échantillons de chacun de ces 6 principaux types d’auto-affiliation. Il ne saurait être question ici d’explorer leur détail. On voudrait seulement retenir une caractéristique qui représente presque une constante. Quel que soit le type d’affiliation invoqué, on pourrait dire que c’est un type d’affiliation – mais : je suis catholique – mais, je pèse toute la valeur des croyances traditionnelles – mais, je suis protestant – mais, je suis non-religieux – mais, etc…, etc…

Voici quelques libellés :

D’un traditionaliste-mais

« J’ai vécu cinq ans dans un village qui est le mien, depuis l’âge de 4 ans jusqu’à l’âge de 9 ans. Mon village se respecte et il est fétichiste à 100 %. Ce fétichisme se manifeste par des cultes rendus aux Dieux Assie (dieu de la terre) et N’Gnin (dieu du fromager). Tout le village adore les mêmes dieux, partage les mêmes obligations afférentes aux diverses cérémonies et reconnaît les mêmes autorités religieuses. C’est une chose grave que de discuter leurs décisions. On risque de s’isoler socialement… Cette religion a des aspects négatifs à atténuer. Je préfère de loin le mot « atténuer » à celui « éliminer », par le fait que je suis contre tout esprit d’innovation qui risquerait dans ce domaine de créer des clivages dangereux. Si les villageois arrivent à accepter une seule cérémonie par an au lieu de deux ; s’ils envoient les malades au dispensaire ; s’ils, acceptent de pêcher dans la seule rivière à leur portée, au lieu d’attendre les kapoques des fromagers ; s’ils acceptent la vache et le zébu comme seule offrande aux dieux, sans chercher à sacrifier dans un esprit de compétition des moutons des chèvres ou des bœufs… on arrive ainsi à atténuer ces effets négatifs.

Dans mon village, ce n’est pas parce que j’aurai employé un mois à expliquer la « responsabilité solidaire du Conseil d’administration d’une coopérative » qu’elle demeurera indissoluble. Il faut autre chose qui soit plus concret, et cette autre chose je la trouve dans l’origine des habitants selon ses dieux. Je dirai : le dieu N’Gnin, s’il a besoin de « manger » un zébu pour mieux se battre, aura certainement besoin de rassembler ses poulains sous un même tort économique et social pour mesurer ses forces. Au lieu d’expliquer la responsabilité solidaire au conseil d’administration, je lui ferai découvrir la force loyale qui pousse tous les habitants du village à s’acquitter de leurs cotisations à l’égal des cérémonies aux dieux : cette force n’est guère inscrite dans un contrat écrit, elle est le fruit de leur volonté de survivre, car une colère des dieux ne pardonne jamais. Pour les hommes d’une communauté, il ne peut y avoir d’organisations sociales bienfaisantes ; s’ils optent pour la constitution d’une coopérative, c’est parce que Assié et N’Gnin l’ordonnent, et le veulent ainsi… La religion peut cohabiter avec la volonté de développement, mais elle doit être canalisée dans une certaine discipline… »

D’un protestant-mais

« Je suis un chrétien protestant. Je le suis après avoir pesé tout le poids de mon acte. Je suis membre de l’Association chrétienne des Protestants africains. Ayant reconnu les valeurs de la religion, mes amis et moi nous y sommes, mais pour secouer le protestantisme et le rendre plus dynamique et ainsi assurer sa survie… Nous appartenons à la catégorie des pays sous-développés, ces pays qui, avant même la colonisation, ont été traversés par les courants d’une force religieuse aux multiples manifestations… Nous n’avons point attendu les religions occidentales pour découvrir et développer les béatitudes et les mysticismes de notre foi. Longtemps mes ancêtres ont pratiqué le fétichisme. Pour vous c’est le paganisme, mais dans leur esprit il s’agissait de saisir la force supérieure qui réside dans la matière : l’âme dans la matière. C’était une recherche patiente et émouvante… Avec les méthodes de certaines missions, surtout celles des presbytériens américains, on a assisté à une vague de Mac Carthysme religieux comme si tout tendait à un combat contre une mentalité jugée mauvaise et son remplacement par un système de valeurs jugé sans tares. »

D’un catholique-mais

« L’enseignement religieux catholique a souvent amené l’enseignement tout court, .et il a même pris en charge un large secteur de l’enseignement, primaire et rural. Les circonstances ont fait qu’il a été souvent le promoteur du progrès économique et social. Les mouvements de Jeunesse, suscités par lui ayant permis aux jeunes de se grouper pour étudier ensemble les problèmes propres de leur milieu respectif… et des commencements de solution, tels que des cours du soir assurés par des volontaires aux adultes analphabètes, ou la création de caisses populaires d’épargne et de crédit. Mais ceci n’empêche pas de reconnaître que trop souvent a hiérarchie catholique étrangère s’est refusée à reconnaître notre personnalité propre, et a voulu nous mouler à sa façon, jetant l’anathème à ceux qui osaient lui résister. Par ailleurs ses intérêts ont été trop étroitement liés à ceux du pouvoir en exercice, favorisant leurs tendances autoritaires et leurs conceptions capitalistes. »

D’un autre catholique-mais

« Etant moi-même un ancien élève des Pères Jésuites, j’ai pu voir avec quel acharnement ces derniers voulaient que les meilleurs élèves deviennent des enfants de chœur, aillent au séminaire pour servir Dieu… mais sur le plan villageois, mon grand-père a fait partie des planteurs de cacao et de café dans une plantation qu’on appelait plantation du Pape parce que les revenus allaient au Vatican pour payer les soutanes, les chasubles et les affaires de messe pour les missionnaires. Mais mon grand-père, chef coutumier, a dû abandonner toutes ses femmes, sauf une, pour être baptisé, se marier religieusement, afin de permettre à notre père de faire des études secondaires et administratives chez les Jésuites.

« Pour moi, j’ai poursuivi mes études secondaires, j’ai participé au Mouvement de Jeunesse Catholique. J’ai aussi un parent prêtre catholique et lors de son retour du Concile, à l’automne dernier, j’ai discuté avec lui de ce sujet ».

D’un musulman-mais

« L’Islam crée une communauté de vues et d’idées un sens aigu de la solidarité et de l’entr’aide. Sa parole vise à harmoniser les rapports des individus entre eux. Son sens de l’organisation conduit les adeptes à être disciplinés, obéissants, respectueux de leurs droits et de leurs engagements. Il a permis le développement d’une conscience nationale…

« Maîs, ses tenants conseillent la lutte sourde contre ceux qui n’embrassent pas cette loi… Il y a une multiplicité de sectes qui revendiquent chacune l’authenticité et la prééminence, ce qui entretient ou alimente la méfiance et la mésentente dans les masses. Il peut devenir un instrument aux mains d’une classe : les marabouts, les confréries religieuses, réfractaires à tous projets, et qui ont eu tendance à faire proliférer les prescriptions rigoristes et les tabous négatifs ».

D’un autre musulman-mais

(après énumération des argumentations qui interdisent aux enfants de fréquenter l’école moderne) « parce qu’ils ne verront pas la foi du prophète Mahomet. Pour ma part, tant que les Musulmans continueront à croire à de telles argumentations, je vois très mal comment la religion musulmane pourrait servir de levier au développement, et ceci je le dis en tant que Musulman convaincu ».

D’un musulman sécularisé

« Ma conviction est la marque de mon enfance et de ma jeunesse. Elle m’imprègne comme l’odeur du hareng suit la caque.

« Je suis né dans une famille au large passé religieux. De par la famille de mon père je suis guerrier, de par la famille de ma mère je suis défenseur de la religion. A l’âge de 5 ans, âge où l’on décidait dans ma famille du choix du métier, le destin désigna pour moi la religion. Pendant sept ans, loin de ma mère et de mon père j’ai appris le Coran, cultivé la terre, voyagé très souvent à pied à travers une grande partie des régions du pays ; j’ai enduré beaucoup de souffrances, de misères et d’angoisse. Mes convictions religieuses, telles qu’on me les avait inculquées, me faisaient voir des irréligieux partout.

« A l’occasion d’un voyage à F…, le hasard me conduisit devant une école française. Dans la cour de l’école jouaient des enfants. Le spectacle déclencha en moi un impérieux désir de faire comme ces enfants que je voyais dans cette école. Je résolus de tout faire pour quitter l’école coranique et entrer dans l’école française.

« Cela n’a pas été sans difficultés. Le maître de la « Medersa » me battit lorsque je lui fis savoir mon intention. Il m’a fallu faire une fugue pour aller de F… à L…, ma ville natale. Un conseil de famille convoqué décida à la majorité de me faire retourner sur F… L’opposition obstinée de ma mère me fit rester auprès d’elle pour aller à l’école française. Mais à cette victoire remportée grâce à l’action énergique de ma mère, il y avait une contre-partie contraignante : je devais aller à l’école tout en continuant à apprendre l’arabe. Avant d’aller à l’école je devais chaque fois me rendre quelques heures à la « Medersa » et apprendre quelques versets que je devais savoir par cœur avant d’obtenir la permission d’aller à mon établissement scolaire. Pour cette raison j’arrivais assez souvent en retard.

« Le maître de l’école ne voulait rien comprendre à mes explications. Il me battait lui aussi pour me punir. J’ai continué à subir des sévices presque jusqu’en 1943.

« A cette date l’opinion que les gens de mon quartier avaient de moi me fit admettre à D… à l’école d’arabe de degré supérieur. Ici encore, mêmes mauvaises méthodes pédagogiques. Ma mémoire était très développée, mon cerveau rempli de versets du Coran, auxquels je restais indifférent, ne sachant pas leur signification. Dans la mosquée de mon quartier, malgré mon jeune âge, on m’admit dans le groupe des aînés. Du coup je devins aîné. Ce contact intime me fit comprendre que la religion que l’on affiche n’est pas du tout celle que l’on pratique. On en fait presque un parti politique. Ce qui explique les querelles vives et parfois violentes entre les sectes et les religions.

« Voilà, très très brièvement résumée, la source de mes convictions. Je ne suis point hostile aux religions, mais elles ne semblent pas remplir leur mission : celle de réunir les hommes et de faire régner la paix entre eux ».

Un roman africain récent a fait ressortir ce qu’il a nommé l’aventure ambiguë(29).

Il s’agit pareillement ici d’adhésions ambiguës d’athéisme-mais, d’attestations-contestations, d’accords-désaccords, de fidélités protestataires. Comme si, là aussi, on rencontrait encore et de nouveau le thème d’un protestantisme généralisé.

Faute de pouvoir prolonger ce commentaire, peut-être suffira-t-il de proposer à la considération de tous les auteurs de questionnaires fermés cette catégorie du sic et non, du oui et non mêlés qui est peut-être une catégorie typique de l’appartenance religieuse. Cela vaut aussi à une échelle plus vaste pour la croyance et l’incroyance(30). Et même à la limite pour la question prétendûment fatidique du théisme et de l’athéisme, du Dieu et du non-Dieu… Au tranchant d’une telle question, un proverbe russe déjà cité(31) donne la réplique : Dieu merci, Dieu n’existe pas ; mais si, que Dieu nous en préserve ! Dieu existait tout de même ? Après tout, et si nous étions nombreux, peut-être très nombreux à penser comme ce proverbe, n’y aura-t-il pas pour nous livrer passage ne fut-ce que le trou d’une aiguille dans une fiche perforée ?

VII
NOUVELLE DIMENSION ?

Les chassés-croisés de ces approches ne sont pas sans avoir été pris en compte. En juin 1963 s’est tenue à Manille une conférence internationale sur les Motivations culturelles au Progrès dans le Sud et Sud-Est asiatique (Cultural Motivations to Progress in South and South East Asia)(32), L’éditeur de ses actes stipule : « S’il était possible de décrire en une seule phrase le problème de ce livre et de la conférence qui l’a précédé, on pourrait dire qu’il s’agit de la « modernisation de l’âme ». Ce que ce libellé peut avoir d’incongru manifeste ce qu’il y a de complexe, de paradoxal et d’aléatoire dans un tel sujet. La religion, après tout, traite de l’éternité et de la vérité dernière. Comment peut-elle être impliquée dans le changement, la modernisation, le progrès ? Comment peut-elle être jugée en termes de « potentiel pour une modernisation… »(33).

Tel était pourtant bien le problème déjà posé par saint Simon et son école(34) et il est aujourd’hui rencontré sur le terrain par tous les spécialistes de l’animation rurale cette opération de mobilisation psychologique reconnue de plus en plus comme un préalable non seulement à la participation (aux plans de développement) mais aussi aux formations et même aux informations supposées par cette participation(35). L’intérêt d’un colloque comme celui de Manille est de cerner la valeur « religion » dans cette problématique des valeurs éventuellement animatrices.

Sœdjatmolo(36) les nomme « developmental values » (valeurs developpementaires). Après avoir souligne qu’elles se situent généralement à des niveaux plus spécifiques et plus profonds que les niveaux habituellement manipulés par les politiciens, il ajoute une remarque décisive : « La difficulté est que le processus de développement (developmental process) n’est pas une proposition qui suffit à se justifier elle-même. La possibilité d’élever les niveaux de vie et d’atteindre une plus grande richesse matérielle peut très bien en mainte culture n’être pas un stimulant suffisant pour obtenir la mobilisation des forces de motivation dans les secteurs traditionnels… Pour obtenir une force de persuasion suffisante il est nécessaire de référer les projets de développement à d’autres projets qui, eux, représentent une valeur (worthwhile)… » Déjà Rostov avait, en passant, attiré l’attention sur ce fait(37). Et dans un autre colloque sur le développement africain R. Buron déclarait(38) en d’autres termes : ce qui est normales dans l’histoire sociale de l’humanité c’est non pas le développement mais bien plutôt le non-développement ; ce que nous appelons « développement » est une fièvre de croissance contractée par l’humanité sur une mince tranche de son histoire et de sa géographie ; partout ailleurs ce qui domine c’est l’univers de la répétition sous le signe d’archétypes d’un éternel retour(39).

Sans parler encore de Max Weber et de ses études classiques sur les conditions éthiques et religieuses du décollage capitaliste, on ne manque pas maintenant d’explorations(40) ou de conjectures(41) sur les corrélations éventuelles entre systèmes religieux et niveaux ou rythmes de développement. Les questions qui en émergent sont multiples. On peut en retenir quelques-unes

La première est la prise en compte de la dimension socio-culturelle du développement parallèlement à sa dimension économique et sociale. Un marxisme mal digéré a pu pendant longtemps privilégier la priorité, la primauté ou la primordialité des fameuses infrastructures comme si les niveaux socio-culturels dits superstructures devaient plus ou moins automatiquement s’ensuivre, en tout cas comme si ces niveaux n’étaient qu’une cire molle sur laquelle apposer les marques du progrès technique. Il aura fallu un certain nombre de déroutes avant d’en venir ou d’en revenir à une mise en perspective réciproque du développement économique et du changement culturel. Comme l’a plaidé L. Althusser, une économie nécessitante ne suffit pas à mettre en place une culture nécessitée et ce qui est déterminant fut-ce en dernière instance n’est pas nécessairement ce qui est amené à jouer le premier rôle(42). Et précisément, en mainte conjoncture, le phénomène religieux se trouve interconnecté avec les agents ou les agences, candidats aux premiers rôles. D’où l’impact d’une sociologie religieuse(43) dans une sociologie du développement.

Une autre question a été posée par W. F. Wertheim dans un ouvrage qui cumule précisément sociologie religieuse et sociologie du développement(44). C’est celle de son dernier chapitre : Betting on the Strong ? Faut-il parier sur les forts ou bien parier sur les masses (betting on the many) ? Question de stratégie qui rejoint celles d’une sociologie praticienne puisque si l’on choisit – et W. juge qu’on doit choisir –(45) le betting on the many, ce choix ne peut être validé que moyennant une « éducation intensive », une andragogie exotérique. Que si cette formulation a pu paraître abstraite, il est facile de la concrétiser et même de l’opérationnaliser par un thème de mission sociologique qui pourrait être par exemple celui-ci : « Des évêques d’Amérique Latine rassemblés par le CELAM en Argentine ont proclamé injustes les structures socio-économiques du Continent et ont dit qu’il est urgent de les changer. Les agences de développement, bien qu’elles désirent être humaines, arrivent à créer un développement inhumain : les riches deviennent toujours plus riches et les pauvres toujours plus pauvres… Il suffit d’ajouter à cette mise en situation(46) une interpellation à la sociologie religieuse pour retrouver le dilemme de Wertheim et, de surcroît, un phénomène sociologique aussi important que l’émission et la réception de l’encyclique « Populorum progressio »(47).

Une dernière question écartèle enfin cette sociologie religieuse du développement entre deux pôles : le pôle « ethnologique » et le pôle « révolutionnaire ». Il est certain que la valeur « développement » dans la surenchère dont elle fait l’objet se trouve souvent biaisée, unilatéralisée, hyper-occidentalisée… et un ethnologue sourcilleux ne manque pas d’y dénoncer « la plus grande mystification du XXe siècle ». Le « développement « en effet se traduit le plus souvent par ce qu’on pourrait nommer la suzeraineté des « …antsants » sur la vassalité des « ésés… » : développants et développés, planifiants et planifiés, enseignants et enseignés, aidants et aidés, animants et animés, et pourquoi pas… évangélisants et évangélisés… etc… Comme si la relation excluait la réciprocité. Comme si développer n’était que « transférer » un prototype, « appliquer » un modèle, l’un et l’autre venus d’ailleurs(48). Comme si le développé n’avait d’autre issue que de se concevoir et de se projeter dans la langue et la culture du développant…(49) On retrouve plus loin le problème complémentaire : comme si le colonisé n’avait d’autre éventualité que d’être religieux par et dans la religion du colonisant…(50). Pour autant le dit « développement » se trouve pris sous les feux croisés d’une part de l’ethnologue anxieux de la spécificité des cultures et depuis longtemps réfractaire à leur pseudo-hiérarchisation selon les polarisations d’une culture dominante(51), d’autre part du théoricien (ou du praticien) de la « révolution » pour lequel le « développementisme »(52) n’est qu’un subtil palliatif ou une ultime évasion. Inutilement traumatisant pour les premiers ; vainement lénifiant pour les seconds…

C’est pourquoi, comme l’annonce Sœdjatmoko, il y a là un « challenge to Religion »(53) car « ce qui est requis c’est l’activation des motivations plus fondamentales et plus spécifiques… » « ces motivations dans une société sont indubitablement emmembrées dans la matrice culturelle religieuse… » et « leur mobilisation devient seulement possible quand elle est activée de l’intérieur « from the well-spring of religious life itself ». Ce qui campe dans une nouvelle actualité le vieux conflit des « traditionnalistes » et des « modernisants » et peut-être postule des spécialistes en quelque chose qu’on pourrait nommer une maïeutique du développement(54). Cette spécialité est encore une dimension pour une sociologie religieuse différentielle. On aura à préciser son éventuel choc en retour sur les relations de cette sociologie avec d’autres sciences religieuses comme l’ecclésiologie, la missiologie ou l’œcuménologie(55).

Henri Desroche

Notes

[1] - H. D. « Religion et Développement : Le thème de leurs rapports réciproques et ses variations » in Archives de Sociologie des Religions, 1961, 12. Repris in H. D. Socialismes et Sociologie Religieuse, Paris, Cujas, p. 338 et ss., et dans le Symposium Le Développement Social, Mouton, 1965.

[2] - Récemment présentée par : J. FREUND. La Sociologie de Max Weber. Paris, P.U.F. (collection Le Sociologue) pp. 153 et ss. J. A. PRADES. La Sociologie de la Religion chez Max Weber. Paris-Louvain, 1966. R. ARON. Étapes… Paris, Gallimard, 1967, pp. 529 et ss. En particulier son commentaire pertinent (pp. 540-542) de la déclaration de Weber : « Est-il nécessaire de protester que notre dessein n’est nullement de substituer à une interprétation causale explicitement « matérialiste » une interprétation spiritualiste de la civilisation et de l’histoire qui ne serait pas moins unilatérale ? Toutes deux appartiennent au domaine du possible. Dans la mesure où elles ne se bornent pas au rôle de travail préparatoire, mais prétendent apporter des conclusions, l’une et l’autre servent aussi mal la vérité historique ». M. W. Éthique, Ed. Plon, pp. 248-249.

[3] - NILES M. HANSEN. « The Protestant Ethic as a general precondition for economic development », in Canadian journal of Economics and Political Science, 29 nov. 1963. 4, 462 et ss. 4) Loc. cit., p. 473.

[4] - Loc. cit., p. 473.

[5] - Sur ce système émission-réception, cf. infra, note 12.

[6] - A. et J. NIEHOFF. « The influence of religion on socioeconomic development ». International Development Review, 1966, 2, pp. 6-11, Sur 203 cas étudiés, 70 cas font intervenir positivement ou négativement des croyances religieuses. Quelques exemples : « 1. Des maladies résultent d’une eau impure. L’agent de développement propose de creuser des puits ; mais les villageois indiens attribuent la maladie aux maléfices d’une divinité locale. 2. Cas semblable dans un village égyptien : on y estime l’eau du Nil meilleure que l’eau du puits, car le fleuve a été donné par Allah… 3. Dans une campagne contre les mouches tsé-tsé, des paysans nigériens estiment plutôt que la maladie est attribuable à des esprits. 3. Chez des Zoulous d’Afrique du Sud, la tuberculose est attribuée à un mauvais génie qui empoisonne la nourriture. 5. En Inde l’aviculture est considérée comme une occupation impure, réservée aux basses castes. Un programme rationnel du bétail (bovins) se heurte aux croyances concernant la nature sacrée de la vache" 6. A une campagne d’intensification de la riziculture aux Philippines, on préfère fêtes et processions pour obtenir la faveur des divinités, etc. D’autre part, dans 117 cas sur 203, interviennent les rôles des leaders en place, et dans 28 cas le rôle de leader religieux, anxieux de n’être pas court-circuité par l’innovateur technique… »

[7] - A. J. NIEHOFF, loc. cit., p. 6

[8] - Cf. supr. Note 1.

[9] - Traumatismes qui peuvent donner naissance à de paradoxales récupérations. Mais il est impossible ici d’enter dans le détail des analyses que supposent les messianismes « ratés ». Cf. R. BASTIDE : « Le messianisme raté » in Le prochain et le lointain. Essai sur les rencontres des civilisations. Paris, Cujas. – H. D. « Le messianisme et la catégorie de l’échec ». Cahiers Internationaux de Sociologie, 10 (35) juil.-dec. 61-84. – FESTINGER et al., When Prophecy fails. Minneapolis, 1955.

[10] - Cf. H. D. Marxisme et Religions. Paris, P.U.F., 1961. Dans le même sens et parfois dans les mêmes termes, R. GARAUDY, « Les marxistes et les chrétiens » in La Lettre, avril 1965, p. 20 et ss. « La thèse selon laquelle la religion en tous temps et en tous lieux détourne l’homme de l’action de la lutte et du travail est un contradiction flagrante avec la réalité historique. Ce n’est pas une thèse marxiste ». Id. De l’anathème au dialogue. Paris, Plon 1965. Cf. également infra, note 11.

[11] - Cf. les autres textes de Togliatti cités in R. GARAUDY, op. cit., p. 118-119 :
1) « En ce qui concerne le développement de la conscience religieuse, nous n’acceptons pas la conception naïve erronée selon laquelle le progrès de la connaissance et le changement de la structure sociale suffiraient à déterminer des modifications radicales. Cette conception qui découle de la philosophie des lumières et du matérialisme du XVIe siècle n’a pas résisté à l’épreuve de l’histoire. Les racines de la religion sont plus profondes ».
2) « Il n’est pas vrai que la conscience religieuse fasse nécessairement obstacle à la compréhension et à l’accomplissement des devoirs et des perspectives (de la construction du socialisme) et à l’adhésion à ce combat. Nous pensons au contraire que l’aspiration à une société socialiste non seulement peut se frayer un chemin chez des hommes qui ont une foi religieuse, mais qu’une telle aspiration peut trouver un stimulant dans la conscience religieuse elle-même affrontée aux problèmes dramatiques du monde contemporain ».

[12] - Pour une élaboration plus micro-sociologique, mais aussi plus opérationnelle de cette grille, on peut se reporter aux intéressantes propositions de A. N. NIEHOFF et J. C. ANDERSON « Positive, Negative and Neutral Factors. The Process of cross cultural innovation ». International Development Review, juin 1964, 2 ; pp. 5-12. Ces propositions s’inscrivent dans le système émissions-réceptions évoqué plus haut.

La bibliographie se réfère à quelques ouvrages antérieurs sur un thème similaire : E. K. SPlCER (éd.) Human problems in Technological Change, New York, Russel Sage Foundation, 1952 ; B. D. PAUL (éd.) Health, Culture and Community, New York, Russel Sage Foundation, 1955 ; J. M. FOSTER, Traditional Culture and the Impact of Technological Change, New York, Harper and Bros, 1962 ; C. H. ARENSBERG et A. NIEHOFF. Technical Change and Cultural Reality. Washington, Agency for Internation. Development D.C. 1963. Ajouter pages suggestives et références sur l’anthropologie appliquée in P. MERCIER, Histoire de l’Anthropologie, Paris, P.U.F., 1967, pp. 203-207.

[13] - Cf. Le symposium Religion et Développement in A.S.R., 15, pp. 5-111. Cf. également J. SEGUY. « Sectes chrétiennes et Développement » in A.S.R., 15, pp. 5-15.

[14] - Cf. p. ex. le numéro spécial de Parti pris. Pour une laïcisation véritable, 2, 8, avr. 1965… Et « Les classes sociales au Canada français » pass. Recherches sociographiques 1965, VI, 1.

[15] - « La religion doit amener nécessairement l’efficacité dans la production, la frugalité dans la consommation et de telles causes ne peuvent avoir pour effet que de rendre riche… Mais à mesure que la richesse augmente, augmente aussi l’amour du monde sous toutes ses formes. Aussi, bien que la forme de la religion demeure, l’esprit dépérit subrepticement… »

[16] - Cf. naturellement l’ouvrage classique de W. HERBERG. Protestant, Catholique, Juif, et H. D. « Amérique religieuse ou religion de l’américanité ? », in R. H. Ph. Rel. N° 4, 1960, Strasbourg.

[17] - Ce concept de nation-classe a été proposé par Henri LEFEBVRE.

[18] - F. R. VON DER MEHDEN. Religion and Nationalism in South East Asia : Burma, Indonesia, the Philippines, Madison, 1963.

[19] - « Emblème » : au sens durkheimien.

[20] - Les perspectives de rapports entre religion et nationalisme ne sont pas épuisées par les cas de Van der MENDEN. Il y a d’autres cas comme celui de l’Inde, où deux religions dominées ont donné simultanément naissance à deux Etats (Inde et Pakistan) et où la communauté religieuse donne naissance à un « communalisme » qui n’est autre qu’un quasi-nationalisme ou un nationalisme« hybride ». Ce cas est étudié en détail par L. DUMONT, Homo Hierarchicus, Paris, Gallimard, 1966, Appendice D : Nationalisme et « Communalisme », pp. 376-395, « Le communalisme lui-même est ambigu. Il peut apparaître finalement, rétrospectivement soit comme une transition véritable vers la nation, soit comme une tentative de la part de la religion pour s’opposer à la transformation tout en fournissant les apparences extérieures d’un État moderne. C’est une sorte de janus politique, tourné à la fois vers le passé et vers l’avenir » (p, 381).

[21] - P. STIBBE a souligné ce fait au colloque de Dakar (déc. 1962) sur les Voies africaines du socialisme. « La quatrième différence réside dans le rôle de la religion qui, en Europe, à une époque heureusement révolue, a été longtemps liée à la classe dominante alors qu’en pays colonial les religions ont été souvent des forces de résistance nationale à la domination étrangère… » in Développement et Socialisme, Paris, Présence Africaine, 1963, p, 408.

[22] - Cf. un large extrait in H. D. « Aléas d’un coopératisme sud-américain », in A.I.S.C., 15, janv.-juin 1964, p. 30.

[23] - Plusieurs recherches sont actuellement en cours sur cette typologie quadripartite. Les types ainsi différenciés peuvent naturellement donner heu à des combinaisons mixtes. Ainsi le mixte 3 + 4 qui préside actuellement à des recherches sur une « pastorale du développement ».

[24] - Maurice MONTUCLABD, en parlant de « transfert des formes de sociabilité » applique la même analyse et aboutit au même résultat dans son examen de « l’épisode démocratique chrétien » : « Tout se passe comme si les liens sociaux sous-jacents à la société religieuse s’évidaient partiellement, perdaient de leur intensité, glissaient insensiblement de la Communion du moins de la Communauté vers des formes plus lâches ’et plus superficielles ; comme si parallèlement, les formes de sociabilité entre le groupe catholique elle secteur non confessionnel auquel il se trouve subtilement accordé, tendaient à devenir plus intenses, à passer de l’indifférence, voire de l’hostilité à des relations de sympathie ou d’attirance de plus en plus marquées » M. M. Conscience religieuse et Démocratie. Paris, Seuil, 1965. p. 205.

[25] - La configuration du cas en Afrique nord-saharienne serait naturellement très différente. L’examen de ce cas semble avoir été ré-amorcé par un article « Politique ou Religion », publié par Révolution Africaine, oct. 1966, n° 191, pp. 21-22, à propos d’un projet prêté au roi Fayçal d’Arabie, d’un « Comité Islamique » comparable à celui réalisé par Vatican II pour le Christianisme. Tout en dénonçant les ambiguités d’un tel projet, l’article n’en saluait pas moins potentialités créatrices en accord avec la raison et les impératifs économiques » ainsi que l’actualité « des problèmes inhérents à l’Islam et à son acceptation au monde moderne ». Cf. les « Gloses » de J. TEILLAC. « Dialogue : Politique ou Religion ? » in l’Afrique et l’Asie, 77, 1967, 1er trimestre, pp. 39-43. Selon. J. T. 1’article de. R. A. indiquerait l’émergence d’un certain modernisme religieux islamique avivé par une triple stimulation : la sollicitation de la religion musulmane par les requêtes du développement ; le défit de « l’aggiornamento » catholique ; le « conflit latent entre forces de progrès et forces conservatrices dans le Tiers-Monde »… A partir de cette réactivation des valeurs religieuses dans une dynamique culturelle du développement, la recherche musulmane d’une « spécificité » demeure, selon J. T., incertaine : un « concile islamique » ? ; une « conférence panislamique » (à l’instar de Vatican II) ? ; une « restauration théocratique » ? ; un « unanimisme » (l’« ima ») sur une « Cité de Dieu dont parlait déjà le berbère Saint Augustin » ? ; une théologie musulmane de style teilhardien ? ; une « séparation entre le pouvoir politique et le pouvoir spirituel » ? Néo conservatisme ? Néo kémalisme ? etc… Sur cette dernière éventualité, cf. le dossier constitué par N. BERKES, The development of secularism in Turkey. Montréal, Univ. McGill, 1964. Sur les rapports Marxisme-Islam, cf. J. P. CHARNAY, « Le Marxisme et l’Islam-Essai de bibliographie ». A.S.R. juil.-déc. 1960, pp. 133-146.

[26] - Il s’agit d’autobiographies d’agents africains du développement coopératif sollicités de centrer leurs notations sur le problème évoqué ici.

[27] - Cf. C. R. de la plus récente (Bouaké) et rétrospective sur les précédentes in H. D. « Syncrétisme et Messianisme en Afrique Noire », Archives de Sociologie des Religions, 16, pp. 105-108. Sur les précédents : Tradition et modernisme en Afrique Noire (janvier 1962), Paris, Seuil, 1965. Les Religions africaines traditionnelles (oct. 1962) Paris, Seuil, 1965. La bibliographie serait tellement énorme qu’on préfère renvoyer : aux Bulletins bibliographiques des A.S.R. ; aux tables et recensions des Cahiers d’Etudes Africaines ; au fichier du C.A.R.D.A.N. (Centre d’Analyses et de Recherches Documentaires pour l’Afrique Noire), présenté par F. IZARD et R. BUREAU in Cahiers d’Etudes Africaines, 21, pp. 130.139. D’autre part, H. W. TURNER (The University Leicester) annonce : « A comprehensive bibliography of modem African religious Movements » et un nouveau Journal of Religion in Africa. L’une et l’autre publications seraient imminentes.

[28] - On fait abstraction des deux principaux types de non-religion recouverts malencontreusement par l’unique terme de « sécularisme ». Il peut, en effet, s’agir soit de la présence d’un type de conviction non-religieuse, soit de l’absence de tout type de conviction, religieuse ou non. Sur cette diversité (mais dans un cadre non pas africain mais américain), cf. M. E. MARTY. Varieties of Unbelief from nihilism to atheism, from agnosticism to apathy. New York, 1964.

[29] - CHEIKH HAMIDOU KANE. L’aventure ambiguë. Sans parler de L’Afrique ambiguë de G. BALANDIER.

[30] - Cf. les analyses si fines de M. SOURIAU. L’ombre de Dieu.

[31] - commenté en conclusion de Socialismes et Sociologie religieuse, loc. cit.

[32] - Actes édités par R. N. BELLAH. Religion and Progress in Modern Asia. New York, Free Press, 1965.

[33] - Op. cit., p. IX.

[34] - On espère y revenir prochainement dans une introduction à l’édition du Nouveau Christianisme de saint Simon actuellement en préparation (éd. du Seuil).

[35] - Cf. R. COLIN. « L’animation et le développement rural en Afrique francophone ». A.I.S.C. 20, juillet-décembre 1966, p. 133-217. En particulier, pp. 190 et ss. sur l’exploration des valeurs au sens général du terme, « liées étroitement à des représentations psychologiques et à une psychologie de la personne ». – Pour l’étude d’un cas latino-américain (Nordeste brésilien) cf. H. D. « Aléas d’un coopératisme sud-américain » in A.I.S.C. 15, 9-41 et ib. « Les problèmes de « conscientisation » dans l’alphabétisation, » p. 56 et ss.

[36] - SOEDJATMOKO. « Cultural Motivations to Progress. The « Exterior » and the « Interior Views ». Ib., p. 1-14.

[37] - « Quelques aperçus nouveaux que puisse révéler recherche empirique des motifs qui ont poussé les hommes à prendre des initiatives constructives pendant la période de décollage, il est du moins certain que ces motifs ont été très différents d’une société à l’autre : de même il est rare qu’ils aient été purement matériels, s’ils l’ont jamais été ». N. ROSTOV. Les étapes de la croissance économique. Paris, Seuil, 1962, p. 69.

[38] - A un colloque sur le développement africain à Marseille, 16-18 avril 1964.

[39] - Analyse analogue encore dans Rostov : « dans les sociétés en développement l’homme ne devra plus nécessairement considérer le milieu matériel dans lequel il vit comme une donnée transcendante et un présent de la nature ou de la Providence, mais comme un monde ordonné qu’il peut s’il le comprend rationnellement manipuler de façon à susciter le progrès sur un plan au moins. Cette idée devra se répandre de plus en plus largement ». Op. cit., p. 33-34. « Il est évident que le démarrage implique nécessairement l’existence et la réalité d’un groupe social qui soit prêt à accepter les innovations ». Ib. p. 63. Cf. également G. KHAVADIAS. « L’assimilation du « message » scientifique et technologique ». Rev. Int. sc. soc. XVIII (1966), 3, p. 394-407.

[40] - Cf. H. D. « Cinquième Congrès Mondial de Sociologie. Compte rendu du Groupe de travail Religion et Développement ». A.S.R. 15, p. 5-20 ; et le symposium qui suit p. 21-112. De même : l’ensemble « Religion et Politique dans l’Asie du Sud-Est », A.S.R. 17, p. 45-96.

[41] - O. GELINIER. Morale de l’entreprise et gestion de la Nation. Paris, Plon, 1965

[42] - « Jamais dans l’Histoire on ne voit ces instances que sont les superstructures s’écarter respectueusement quand elles ont fait leur œuvre, ou se dissiper comme un pur phénomène pour laisser s’avancer sur la route royale de la dialectique Sa Majesté Economique parce que les temps seraient venus. Ni au premier ni au dernier instant l’heure solitaire de la dernière instance ne sonne jamais ». L. A. Pour Marx. Paris, Maspero, 1966, p. 113. Cf. H. D. « Dernière instance » et « premier rôle ». A.S.R., 23.

[43] - Y compris une sociologie pastorale. Cf. par ex. H. MAURER. Religion et développement. Traditions africaines et catéchèses. Paris, Mame, 1965.

[44] - W. F. WERTHEIM. East-West Parallels. Sociological approaches to modern Asia. La Haye, 1964. En particulier ch. VI, Religious Reform Movements, cf. VII, Religion, Bureaucracy and Economic Growth, p. 133-163 publiés antérieurement in A.S.R. 12 et 15.

[45] - « Beeting on the strong » is bound to fail in the prevailing conditions of most countries of Asia. The policy to be pursued instead is one of betting on the many-who will be made strong, mainly through organization and intensive education toward efficiency and self-reliance ». Op. cit., p. 276.

[46] - Qui n’est pas inventée ici pour les besoins de la cause.

[47] - Cf. l’intéressante introduction socio-théologique de V. COSMAO à la version française des Éditions du Centurion. Paris, 1967.

[48] - Un document récent de l’Unesco fonde précisément toute une problématique sur la distinction entre le« transfert » et l’« implantation » : It is implantation and not transfer that is being sought by the project »…

[49] - Au colloque de Québec (sociologues de langue française) on a proposé quelques thèses récapitulatives. La troisième, améliorée par l’intervention de J. BERQUE, se rapporte au phénomène ici évoqué : « Mais des bases nouvelles, pour une différenciation sociale activée ou réactivée, peuvent conduire sinon à des classes sociales, du moins à des antagonismes économiques et culturels. mobilisant des populations mises de ce fait en état de contestation et à la limite des luttes sociales. Sur ces bases se retrouve et se reproduit la division Capital contre Travail, mais sous des formes élargies parfois encore diffuses, en tout cas compliquées d’interférences écologiques, politiques, culturelles, conduisant à des décalages entre communautés. Ces décalages entre communautés peuvent ainsi s’étendre aux rapports plus subtils entre langages, cultures, visions du monde. Ils sont alors sentis comme dépersonnalisation et se combinent en tant que générateurs de conflits avec les autres facteurs de stratification sociale ». Ce sont les deux dernières phrases de ce paragraphe qui ont été proposées et rédigées par J. BERQUE. Cf. H. D. : « Proposition de quelques thèses sur les classes sociales » in Cah. Int. de Sociologie, 40, 1966, p. 157-158.

[50] - Cf. infra.

[51] - Au colloque de Bouaké (cf. A.S.R. 16, p. 105-108) une passionnante controverse s’éleva ainsi entre deux séries d’analyses : celle des phénomènes messianiques et celle des cultes de possession, les premiers pétris d’Histoire, les seconds étrangers à l’Histoire, les uns comme les autres représentant une solution globale à des situations analogues, mais l’option d’une solution impliquent l’exclusion de l’autre. Sur ce dilemme, cf. Mirced ELIADE. Le Mythe de l’Éternel Retour. Archétypes et répétitions. Paris, Gallimard, 1949.

[52] - Les mots « développementisme » et « développementiste » sont devenus d’un usage courant et …disqualificatoire dans certains milieux universitaires latino-américains.

[53] - Op. cit., p. 6 et ss.

[54] - « This result would require the existence of a group of scholars and intellectuals willing to devote themselves continuously to this endeavor, who would take it upon themselves to bring the many often unconscious assumations on which social action and decision-making in our traditional societies are predicated into the daylight of consciousness, to try to make them explicit and open them to rational examination. This function would clearly be of great importance for more effective communication and might facilitate fuller mobilization of human resources for the purpose of speeding up economic development. » Op. cit., p. 9.

[55] - Cf. H.D. Sociologies Religieuses, ch. VIII.


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